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（二）祖先崇拜：敬畏先祖延续宗族 祖先崇拜是中国人自古以来的基本信仰。[18]早期的祖先崇拜多以祈福禳灾为目的，百姓祈求得到祖先亡灵保护；而西周开始，祖先崇拜的孝亲道义成为主流。约3千年前，西周（前1046～前771年）建立起宗法制度，实行以父系血缘关系为准绳的嫡长子继承制，它的内涵对中国各姓氏宗族及宗亲的形成和发展有着直接影响(在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年）。在宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。)。宗法制度还规定了宗族内部成员的权利与义务，祖先崇拜被推到更高的程度。 祖先崇拜，或称敬祖，是指基于宗法制度的一种信仰文化。祖先崇拜和神灵崇拜不太一样，对神灵崇拜是希望祈求一些好处，但祖先崇拜一般展示的是一种孝道，祈求其祖宗和前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代。祖先崇拜具有本族认同性和异族排斥性，在中国封建社会的宗族传统中尤为突出。在中国，对祖先的崇拜不但是一种宗教信仰，而且是宗族结合的精神支柱，还是人们日常要遵守的行为准则。弗里德曼认为，“村落宗族（local lineage）”是一种具有族谱、地方宗祠以及共同族产的庶民化宗族；以村落宗族为基本点，还发展出了散居宗族（dispersed lineage）、高级宗族（higher-order lineage）等，这三种宗族形态是自下而上形成的，表明了宗族发展的三个阶段(村落宗族（local lineage）是宗族在初级发展阶段所形成的初级形态，指由居住在一个聚落内或稳定的聚落群内的父系成员所构成的自律性集团；当宗族的发展超越一个聚落体或聚落群的时候，其子孙迁居别的村落，就发展到第二阶段并出现第二种形态“散居宗族”；如果迁居者的子孙在迁居地开始形成一个新的独立的村落宗族时，那么他们与原居地村落宗族就构成一个“高级宗族”。参阅：Maurice Freedman:Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung.London:The Athlone Press,1966,20~21.)。相应地，也就有了三种不同的宗祠及其祭祖活动。就全国规模的祖先祭祀活动来看，以传统家庭祭祀为基点，国家和地方也衍生了同姓、同宗之间不同规模的祭祀活动。 我们在海南调研看到：家庭内部会安置自家五服之内的祖先牌位，逢年过节对过世祖先进行祭祀，形成了以祖先为中心的独立家庭祭祀仪式。如果说家庭是社会生活的最小基本单位，那么累世同居“共祖家庭”或是相继分家单独过活的若干小家庭集体，则会在特定时节聚集于家族祖屋或宗族分支祠堂，进行家族祖先祭祀。如果一个同姓宗族的人共居一村之中，就会建立村落宗族祠堂，主要祭祀入村始祖及历代祖先，举行标准化的祭祖仪式。在村落之上，县城及州府地区的同姓宗族势力，建立合族祠和地方同姓祠堂，祭祀本县祖先和入琼始祖；从形式上看，合族祠的祭祀仪式和乡村宗祠大体一致，但实际上合族祠是由各个县区同一姓氏的血缘团体集体捐献而成，形成了超越一般生活社区的祭祀与信仰共同体。在海南，以宗祠为空间的祖先崇拜，已成为当地居民最基本的精神生活方式之一。每逢特定时节，家族长辈都会带领子孙前来拜祭，以祖先崇拜观念为基础将己身与遥远的祖先用血缘关系联系在一起。而在全国规模内，诸姓氏建立起各姓氏始祖陵堂，作为全国同姓祖先祭典的仪式中心，各地区姓氏子孙也会派人参与其中，表现出认祖归宗的思想。对于自称为炎黄子孙的中华儿女来说，黄帝陵祭典、炎帝陵祭典是全体中国人的祖先祭典，每年炎黄两帝公祭时，许多国内外中华儿女都会前往集体寻根。见图2所示。 图2 海南所见祖先崇拜示意图  华琛认为，宗族宗支即意为宗族内部拥有财产单位的分划[19]，所以祖先崇拜只是为保证祖先遗产的传承。而杨庆堃指出祖先崇拜也应当看作分散性宗教，其基本功能是维持家族和群体凝聚力，强化宗族记忆。[20]华琛和杨庆堃都将祖先崇拜看作是宗族或家族内部事宜，将家庭与政府分割开。实际上，祖先崇拜以孝道为文化内核，体现在社会诸多层面，并不仅仅局限于家庭家族宗族。封建王朝为维系统治，推广儒家孝治天下的价值观，以父子对比君臣，以祖先对比子孙，故而家以父为尊，国以君为尊，唤作“君父”；通过宗族制度倡导晚辈尊亲尊祖，以光耀门楣为己任，而科举制恰为进入官僚阶层提供了途径，也为光宗耀祖提供了机会。因而，祖先崇拜作为中国全民集体信仰不仅存在于民间各家庭、各姓氏宗祠，国家祭祀与国家信仰中也极为重视祖先这一环，上至皇帝贵族，下至普通百姓，早已经将祭祖视为必要的生活仪式，所以，古代皇家建有皇室宗庙，民间仿效建立家庙宗祠。各种各样的祖先祭祀仪式亘古未绝，在神圣的祭祀仪式中，人们学会敬畏先祖，教育后人知孝道、续家族、入社会，并在各种重要的人生场合都会祭祀祖先，告慰祖先之灵。借助共同祖先联系起来的家庭、家族、宗族势力，乃至全国规模下的同姓宗亲联合体，都是中国社会中一种重要的社会力量。 祖先崇拜是中国文化的显著特征。在此观念影响下，每个中国人都处于家国之中而并非单独个体，每个人作为宗族一环都承担着“上祭祖宗、下教子女”的作用，实现家族的延续和孝道的传承。祖先崇拜所支撑的“立身扬名”之孝，使得一波又一波中华儿女投身于祖国事业的建设之中，修身齐家治国平天下成为普通老百姓和国家都推崇的人生追求。 （三）新的解释：如何看待中国信仰文化体系？ 民间信仰观念虽看似杂乱无章，实则不断学习官方所推崇的制度化宗教，标准化信仰也在不断从民间信俗中汲取养分，而那些经国家认可的即成为国家祭祀，国家并无明文禁止的则成为民间信仰；而无论是官方还是民间，敬祖敬宗都是每个家庭每个宗族每年祭祀仪式中不可缺少的一部分。因而，要解释中国信仰文化体系，需从贯通整部中华文明史的两脉出发。一脉是从孔孟之道、佛道之学到国家标准化祭祀，再到分散于民间的诸多神灵，每位神明好似精神世界政府下的诸位官员各司其职，形成了神灵崇拜的信仰一脉。还有一脉则是从中国最高的人文始祖炎帝黄帝出发，中华儿女以炎黄子孙自称，并延续到各个宗族、家族、家庭的祖先，形成了祖先崇拜的信仰一脉。 从新古典“结构-功能论”的角度来看中国信仰文化体系：神灵信仰重于崇神，祖先崇拜在于孝道，一神一祖，一尊一孝构成了中华民族独特的信仰文化体系。这种信仰文化体系“形散而神不散”，流行于中央也贯通在地方，体系性与系统性、等级性与配套性等特点，都十分突出。 1. 体系性与系统性：国家民间互通祖先神灵同系 由中央政权主导的制度化宗教和国家祭祀通过自上而下的标准化，向朝野解释应当如何敬畏神灵而树立中央权威，借助官方信仰观念来管理民间信仰。故而，我们可见很多民间习俗中都有官方信仰的体现，中央王朝借助儒家思想等制度化宗教，以民俗信仰形式潜移默化大众，实现对民众的控制。而民众也要借助官方训导，表示其符合国家礼制。如此，中国信仰文化虽是分国家与民间两个层面、祖先与神灵两条脉络，两者都属于同一体系之内，彼此相辅相成、共同发展；如果说国家祭祀是中央大政府所主导的仪式，那么民间信仰和仪式则可以看作是模仿大政府所构建的“二政府”。人们相信这两套政府相互依存，共同维系真实的现实生活和精神世界。 儒教的重要性自不必说，在中央指导下的儒家学庙传统一直广布于全国各地，兼具有政治、宗教与教育之意。魏晋以后佛道教兴起，宋代府城始建天宁寺（原称“天南寺”），元代改今名，被称为“海南第一禅林”，明永乐年间（1403～1424年）已成为当时官府最重要的政治礼仪活动场所，也是官方佛教活动的主要场所。天宁寺法事频繁，“郡邑迎诏，官师习仪，皆在此寺”[21]。宋代时期，朝廷大力倡导道教，此时海口府城正处快速发展阶段，因而“道教之在海南岛，几于无地无之……一般人民崇信道教甚笃，无论超亡禳祭，斋醮祈福，什八九延道士为之。”[22]如今在公期、行符等民间信俗中，经常可见到道士打醮；很多庙宇中也供奉道教神灵。祖先崇拜同样是具有系统性的中国信仰文化，通过这种信仰观念将“祖先”和“子孙”联系在一起，以此为基础的一年一度祭祖活动是民间最为频繁的祭祀活动之一；中央王朝也在太庙祭祀历代先祖，由皇帝主持的祭天祭祖成为国家最重要的祭祀活动之一，并对民间起到了规范化与制度化的作用。 神灵信仰与祖先崇拜，两者的体系性与系统性都十分明显，两者并不是完全对立的，而是相辅相成、互相配套。祖先崇拜是中华民族集体流传下来的一种信仰形式，无论是在国家还是民间，都具有很大的威慑力。民众则以先辈祖先流传下来的信仰理念，一年一度地举行祭祀活动，而中央王朝也借助民间信仰仪式并加以运用，借助官方强制力量在国家范围内推行。因此，在儒家、道家等思想的指导下，同时也是在祖祖辈辈流传下来的祖先崇拜观念影响下，民众在基层信仰实践中以祖先和神灵崇拜为甚，表达出中央王朝所推崇的忠孝仁义之情、敬天法祖之理。可见，海南虽天高皇帝远，却也在中央王朝儒教与道教思想的“标准化”进程中，上至政治体制、下至主流意识形态，已然和国家保持一致。 “国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也”[23]。国家作为一种凝聚百姓力量的共同体，祭祀是构造共同力量源泉最有效的方式之一。只有拥有共同的信仰理念，才能最终塑造国家认同。无论是国家所推崇的制度性宗教，还是经过自上而下标准化的信仰文化；无论是弥散于民间的信仰实践，还是分散于全国的祖先崇拜，其实都是互相支持又相互影响的，彼此相关而又持久互动，这种信仰文化体系自国家到民间经过历代推崇，儒家、道家、佛家的思想精华及价值观念渗透至百姓心扉，并在每年隆重而盛大的国家祭祀、热闹而丰富的民间信仰与祖先祭祀中得到加强。而诸多民间信仰弥漫于世俗化生活制度与社区生活中，同时也弥散于国家统治阶级层面，整个社会氛围中充满了神圣之感；每一位群众就是在这样的环境中构筑起自我和集体的生活方式。 2. 配套性与等级性：殊途同归上下有等 我国信仰文化的体系性与系统性并不意味着随意与混乱，儒佛道神灵的纷繁复杂并不意味着其间的无序竞争，官方反而会列明各种级别的神明与祭祀规格，借此向民众推行中央王朝认可和确认的为人处世之道，借助标准化神灵确立社会规范和教化人心。也就是说，无论是官方还是民间，都还在诸多信仰实践中体现不同等级的礼仪规范，以此表达个人或集体在社会中所处的不同地位、权利与义务。 在传统封建社会的权力体系中，中央为大政府其下又分若干职权，而在人们构筑的神灵世界中也是包罗万象。玉皇大帝或如来佛，如同人类社会中的皇帝，权责极大；关公、观音受到国家和地方双方推崇职责，不断地扩大成为综合神，其下诸如赵公明主管财富、送子娘娘主管生育。每位神灵都被赋予了专属职责。这种多元神灵所组成的“二政府”是民间仿效中央大政府所建立起来的权力系统。传宗接代、绵延子嗣更是中国人自古以来的传统观念，以祖先崇拜为基础衍生出了主管婚姻、生育、家庭之神，进一步丰富了神灵体系。在人们的精神世界中，二政府发挥着和大政府一样大的权力，具有同等的地位，有什么需求就前去拜祭主管神灵，正如有哪一种问题前去哪一政府主管部门一样。 正如进入权力系统内部的人才，需要经过筛选一样，国家和民间也是有选择地把一些繁杂的祭祀神明有选择地纳入到信仰体系之内。正所谓“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”[24]。国家祭祀对象是按照一定的条件选出来的，而在祖先崇拜中，人们更为重视创造了伟业的先祖的努力，故而人变成神也是有一定要求的。国家和民间在神灵崇拜方面的选举原则是配套的，并且相互影响。比如在府城，但凡新官上任都需到城隍庙斋宿，上任日则需在城隍前完成祭礼，请求城隍爷一起协助治理地方事务，意味着完成大政府与二政府的配合。官方祭祀与官方行政体系互相配套，这种等级性与配套性也影响到民间，不仅官吏士人常来常往，就连普通民众也会日日敬香，法事活动如律如仪。祖先崇拜也是如此，上至国家及地方政府所主导的“官祭”，下至普通百姓堂屋设置的“牌位祭”，都是为了表达对祖先的忠孝之情，以此约束自身，和中央王朝所推崇的正统观念相契合。 受到传统官僚体系等级制的影响，中国信仰文化体系也相应地具有鲜明的等级性。古代人们认为，当地所有土地公（亦称“土地神”）必须向城隍做报告，如果有人去世或城隍地府要来找人，土地公就要做出相应回复，土地公的职责就相当于“阴间村长”；而庙宇中所供奉的神灵相当于阴间的“士绅阶级”，两者通过听从县城隍的管理与调遣，在县城隍之上又有州府城隍进行管理，州府城隍之上有所在地区（整个省）的山神，一省山神之上又有国家社稷之神。所以说，从土地公，到庙中神灵（“公”或“婆”），到县城隍，到州府城隍，到省山神，到国家社稷之神，这一整套神灵的层级性所体现的不但是作为地方的海南与中央的相连，而且呈现出由低到高的逐级上升的层级体系。因此，在民间做“公期”时，海口府城隍庙的诞期活动要比县城隍庙做得更大，来的人也更多，民间信仰也在自动对标着标准化信仰。在祭祀祖先时，炎黄帝陵祭典属最高级别的国家祭奠，一般需由中央政府牵头；各地方同姓宗族在州府、县城、村庄等祠堂举行的祭典，则需要由当地官员和乡绅阶级参加；只有自家祖屋和家族祖屋祭祀祖先时，才完全是家庭成员的活动。这也是封建社会通过国家力量自上而下推行等级性制度的体现，并且已经充斥在民众的信仰祭祀生活中；而日复一日的信仰实践又会不断强化这种观念，乃至无论是中央还是地方或是民间，都将这种信仰视为理所当然。 基于新古典“结构-功能论”的角度来看中国信仰文化体系：从制度性宗教到官方祭祀，再到民间信仰与祖先崇拜，它们的基本精神是一致的、目的也是相同的，都是为了更好地维系人心与社会稳定，只不过形式不同但都殊途同归。而封建国家为了体现森严的等级制度，也将这一理念注入到信仰之中，通过各种控制手段影响民间；但民间并不是被动地接受，广泛活跃于民间的诸多祭祀祈福观念也会影响至官方。官方和民间两股力量，用殊途同归的思想、彼此借鉴的举措，把神明信仰和祖先崇拜两种信仰系列统一于一致目标，使双方得以和平相处、互相渗透，形成互补合流的趋势，共同维系着中国社会的精神与信仰生活。 四、结论与余论 （一）主要结论 回到文章最初的问题，中国人的确有信仰，并形成了由神灵信仰与祖先崇拜两部分所构成的信仰文化体系。从新古典“结构-功能论”的角度来看中国信仰文化体系：神灵崇拜复杂而又配套的信仰文化中涵盖了数量极其多的神灵，他们各司其职，职能的不同也成为诸神互相区别的重要特征，这些神灵及其职责为人类构建了近似于正规政府的“二政府”；人们生活于其中并不是出于功利性而去随便拜神，而是将其视为权力体系下的某一职责所在前去寻求心灵的慰藉。在中央王朝、地方政府和民间力量的共同构建下，形成了统一的信仰文化体系，多元神明与祖先祖灵合并起来满足居民需要，也起到社会控制与教化的功能。这种信仰文化体系既是中国信仰文化的真实写照，也在中央和地方、历史和现实的互动中实现动态的稳定。 但是，两脉并进的中国信仰文化体系并不是对杨庆堃所说的“分散性宗教”与“制度性宗教”、华琛所讲的神明“标准化”的彻底否定。实际上，杨庆堃和华琛所言皆有一定的道理，但是他们都只看到了我国信仰文化的一个侧面，我国信仰结构既不是分散性宗教占重要作用，也不是民间对中央的被动接受。无论是官方所推崇的标准化信仰与国家祭祀，还是民间自发形成的分散性宗教，或是存在于中国集体心目中的祖先崇拜，它们共存于社会之中，受到人民群众的认可，都是中国信仰文化体系中不可分割的一部分。在两者的自我定位与互动之间，官方接纳地方神灵纳入国家祭祀，民间也将中央认可的制度性神明供入庙宇，多元神灵体系不断得到丰富，最大程度地囊括了信众群体。如此，“中央—地方”信仰系统彼此互动、两位一体、动态发展，以各种习俗活动为载体并行不悖，并随着时代变迁调整和扩大节庆活动的结构与功能。所以说，今日中国的信仰文化仍旧可以与当代时代变迁相协调，形成新的社会结构，发挥当代新功能。 （二）余论：中国信仰文化体系的结构转型与功能转变 儒佛道教等制度性宗教经国家力量加持越发严格，妈祖、冼夫人、关帝等传统民间祭祀活动经中央王朝官方造神运动演变成国家祭祀或地方祭祀，而民间诸多庙宇“弥散于”不同地域的百姓之间，虽属民间信仰却也努力与官方配合；以上共同构成了复杂多样的神灵信仰文化体系，各路神仙各司其职，共筑中华儿女精神家园。同时，祖先崇拜与敬祖归宗的思想也在很大程度上影响到中国各社会阶层，在中国信仰文化体系中占有一定的地位和作用。神灵信仰与祖先崇拜，共同构成了中国信仰文化体系，而随着社会发展，国家祭祀神灵与标准化信仰神灵不断渗入民间，民间也在不断向国家注入神灵思想，祖先崇拜之情只增不减，这些信仰观念在长期生活观念的影响下转化为各种礼俗，并且展现出了新的结构和功能。 从新古典“结构-功能论”的角度来看，随着时代变迁与经济社会的发展，各种习俗也在不断发生衍变、调整自身，历经千年逐渐形成了当下仍活跃在群众之中的礼俗活动。在旧时农耕时代，由于科学技术和医疗条件不够发达，人们希望通过祭祀活动、节庆礼俗来表达出内心诉求，希望借此力量祈求身体康健、诸事顺利、风调雨顺，因而这些祭祀和礼俗有着鲜明的工具性特色，在社会生活中占据非常重要的地位。特别是那些国家祭祀和标准化信仰，它们既是时代的产物也是时代的需求，既是大一统王朝的产物也是普通百姓的需求，并且在经历百余年的怀疑、否定、肯定、推广之后，终于传承至今。而民间信仰与祖先崇拜也是经历了千百年群众的实践考验，一直作为普通百姓日常生活最正常不过的一部分而流传下来。但不可否认的是，两者在长期发展过程中也出现了某种演变，有些国家祭祀的官方色彩逐渐淡化，而转化为民间的一种集体祭祀活动，可以说我们今日所见的一些民间信仰活动都是被民间保留下来的一种古代官方礼制；这些原本都是国家祭祀，之后却逐渐变成了民间自发性的祭祀事务和礼俗仪式。 比如，城隍庙祭祀礼俗就体现了这一点，经历了民间信仰——道教标准化信仰——国家、民间祭祀——国家式微、民间强化等变迁的历程。城隍作为一座城市的守护神，其出现和演变无疑是与城市的形成同步的。唐宋元明时期的城隍信仰作为封建王朝统治的一把利器而加以利用，成为封建王朝统治制度的一部分，作为国家信仰中的一部分重要结构，蕴含着多重政治文化功能，比如歌颂英雄功德、维持社会稳定、祈求百姓多福、加强阶级统治等。特别是明朝时期，城隍信仰受到朱元璋的推崇而被提升，完成了城隍信仰的国家“标准化”，同时也在民间以城市整体的名义进行祭祀。新中国成立后，传统城隍祭祀的内容和功能都发生了较大改变，不再局限于以往的政治范畴，而是更多体现在继承优良传统、加强百姓凝聚、传播积极的社会精神等方面。城隍信仰的国家祭祀特色也有所弱化，民间的介入力量越来越强，城隍俨然已经成为全城妇孺烧香拜祭之处，也是整个府城大规模做公期的场所。原来作为社会制度一部分的国家祭祀结构也转变为当地老百姓日常生活结构的一部分，形成了一种新的信仰文化结构。这种结构与一年一度的做公期或其他信仰仪式相结合，产生了新的功能，不仅是街坊邻居相聚团圆的活动，也是彼此之间娱乐休闲的机会，没有国家力量的管束反而给今日的城隍信仰注入了自娱自乐的精神，而得以更好地发展下去。 改革开放40多年来，虽然我国发生了巨大的经济社会转型，但是我们依然可见海口府城大街小巷的神明信仰和府城周边各地的祖先崇拜，才使得这座古代小城至今仍旧凝聚着大量民间信仰文化。从新古典“结构-功能论”的角度，国家祭祀虽已势微，但民间祭祀仍旧以某种方式存在着，并起到维系社会秩序、促进社会稳定的作用。就我国信仰现实而言，国家与民间力量的此消彼长并不是两者二元对立的结果，而是信仰文化体系的当代动态发展。古代的信仰文化作为统治者维护社会统治的一部分，主要起到加强统治、稳定民心的作用；而今日的信仰文化更多富有民间特色，成为当地群众自发的一种娱乐和祭祀活动，并在此种仪式中享受到与邻里民众的和谐共处。神明信仰与祖先崇拜，在时代发展中都适时地做出相应改变，但两者作为中国信仰文化体系两部分的基本形式依旧存在，并在当今社会展现出了新的结构和功能。这就是中国信仰文化的新“结构-功能”论，也是当代信仰文化在面临“传统-现代”转型中所不可回避的问题。 参考文献 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