|
摘要：李子贤先生在大量田野调查的基础上，建立起一套以活形态神话为中心的理论体系，活形态神话如果作为“主体”，其他神话存在形态则是其“变体”；活形态神话作为“活体”，那它赖以生存的文化生态系统则是“母体”。这个体系为我们展示了神话的整体性、综合性与动态性。在李子贤先生的比较神话学研究中，他突破了文本阐释的固有研究范式，以及单一民族、单一学科理论的限制，将神话还原到文化生态系统中进行立体的审视，将云南的神话放到东亚、东南亚文化格局中进行更广阔的比较，将神话学与民族史、人类学、宗教学等学科对接进行综合研究。 关键词：李子贤；活形态神话；田野调查；少数民族神话 中国神话学已走过百年历程，而李子贤先生对神话王国的探寻从第一次神话田野至今也有五十余年，他的神话研究能够在一定程度上反映中国神话学后半程的面貌，并且给予后辈研究者示范与启迪。本文将选取李子贤先生的三个重要的学术事件作为引子，对其神话研究中的田野调查、活形态神话理论以及研究范式进行梳理与评述。 一、神话田野调查与活形态神话“发现” 事件：“1962年2—7月，为‘云南省小凉山彝族民间文学调查队’队员、副队长，背着行李从丽江徒步至宁蒗县彝族区、永宁摩梭人聚居区进行民间文学的田野调查。” 中国的神话研究，尤其是少数民族神话研究，往往既依赖田野又脱离田野，前者指的是神话研究的文本资料来自于田野调查的搜集整理，后者则指对这些资料的运用经常止步于叙事文本的阐释，一方面因为文本资料的信息提供不充分，另一方面也因为许多神话研究者并不进行神话的田野调查，学界现在所运用的神话资料基本上都是来自于“地方民间文艺工作者”。李子贤先生早在1962年2-7月就进行了其学术生涯的第一次田野调查。1963年9月至1964年1月，又赴独龙江畔进行独龙族民间文学田野调查工作，这两次调查可以算作是李子贤先生的神话学“成年礼”。 首先，转变了他对神话的认知。在此之前，李子贤先生对神话的认知还停留在文献记载的古希腊神话以及《山海经》、《楚辞》等汉族古代神话上，通过这两次田野经历，他发现神话也可以存活在人们的宗教信仰、民俗生活、集体记忆之中。 其次，在某种程度上奠定了其神话研究的基础。在李子贤先生近年所撰写的论文中还可以看到对这两次田野的论述，甚至在其2016年7月即将出版的新书《再探神话王国——活形态神话新论》中，还附上1963年搜集整理的500余行的独龙族创世史诗《创世纪》。虽然在这期间李子贤先生并没有形成与之相关的神话学研究成果，但是，田野以及随后的文本整理工作无疑加深了他对神话尤其是活形态神话的理解，尤其是为他在“文化大革命”后能够迅速建构其活形态神话理论打下基础。 最重要的是，这两次田野调查使得李子贤先生经历了许多神话学者所没有的“神话体验”。一方面，我们今天的神话田野调查往往首先要寻找能够大段演述神话的人，然后还要“组织”一场演述活动。而20世纪60年代至90年代初可以算作中国神话田野调查的“黄金时期”，像云南的独龙族、怒族、佤族、哈尼族、彝族等民族受“涵化”的程度较小，与神话相关的祭祀活动、信仰观念并没有完全丢失，神话赖以续存的传承场还在，社区日常生活中就有许多“神话专家”，他们能够大量演述并解释其族群的神话。所以，这个时期的神话调查往往水到渠成，许多神话都是“遇到”而不是“找到”的。这个时期田野调查的艰苦程度是我辈无法想象的，但是这些困难所带来的“神话体验”也可以算作最丰厚的回报，同时也是我辈可望而不可及的。此外，“神话体验”的另一方面指的是李子贤先生一直以来并没有把神话简单地看作是一种叙事，而是“滋生、依附、存留于特定的社会生活、文化环境这个大有机体中的一种‘活’的实体。”所以，李子贤先生对神话的调查往往是深入到神话赖以存活的文化生态系统中，充分考察并体验神话与文化生态系统的互动。 由于研究对象的决定，使得李子贤先生的神话研究无法离开田野调查，用他自己的话说，田野是他的“安身立命之所”。从1962年至今，李子贤先生数十年如一日，从未间断过田野调查，除了1960年代两次格外重要的田野工作，李子贤先生在半个多世纪里，还在彝族、纳西族、白族、景颇族、拉祜族、哈尼族、佤族、傣族、以及怒江大峡谷的怒族、傈僳族、独龙族等少数民族地区进行过多次田野调查。甚至走出中国，去到日本的冲绳岛、韩国的济州岛等地区进行调查。即使在“文化大革命”期间，他作为云南大学中文系“新闻专业进修班”教学组组长与班主任，利用带领学员进行新闻采访实习的机会，在孟连、澜沧、中甸、剑川、楚雄、金平等地进行了田野调查。正是因为持之以恒的田野调查，使得李子贤先生在汉文献为中心，以叙事文本阐释为主要范式的中国神话学界独树一帜。 李子贤先生的田野是发掘新材料，生发新问题的“沃土”。比如，佤族与东南亚其他地区的神话系统颇为相似，他们之间有何关联？彝族的传统文化本无宗庙、无偶像，但是李子贤先生却在云南开远的彝族村寨老勒村发现了我国西南少数民族地区唯一存续至今的兄妹婚“人祖庙”。由云南楚雄马游村梅葛的泛化现象来看文化生态系统的变化与口头传统的调适。马林诺夫斯基(B.K.Malinowski)认为，“活着的神话”是原始民族的产物，但是李子贤先生通过田野调查发现，直至当下，在中国的云南及周边地区、日本的冲绳岛、韩国的济州岛都有活形态神话的存续。总之，李子贤先生的田野思路可以用他自己的话概括为：“在田野调查中获取新的资料，在田野调查中发现新的问题，在田野调查中引发学术联想，在田野调查中反复求证答案。” 李子贤先生经过50余载的田野耕耘，建立起一个属于自己也属于神话学界的神话王国。具体来说，这个王国具有以下特征：首先是“生机盎然的”，因为李子贤先生主要的研究对象与所运用的大量资料都是活形态神话。活形态神话会黏合了诸多其他文化元素，与一些文化事象互动，甚至反作用于文化生态系统，并且它必然随着社会情境的转变而发生变迁。其次，时间跨度大，从“原始氏族社会时期”到“文明社会的初期”，再到“传统农业社会时期”，直至“当下的现代社会”，对于活形态神话存活时限的认知已冲破了“人类童年时期”产物的藩篱。再次，内部层次分明，尤其是李子贤先生将神话分为活形态神话、口头神话、文献神话以及以某种实物或虚拟物为象征符号的神话四种存在形态。最后，具有差异性，由于大量的田野调查，使得李子贤先生目睹、体验了不同地域与人文环境中的神话。此外，李子贤先生的研究路径并不是纯粹的母题研究，即通过大量的异文归纳建构出某一神话的稳定系统，他更加关注的是在不同的文化生态系统中，神话的互动与调适。 库恩（Thomas S.Kuhn）认为，在范式转换的过程中，一个重要的环节就是“科学发现”，而活形态神话的发现正是李子贤先生的神话研究从文本研究转向田野研究的导火索。 (责任编辑：admin) |