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摘要：“伽氏敕令”是伽勒里乌斯(Calerius)、君士坦丁、李锡尼乌斯及马克西米努斯(Maximinus)四位罗马皇帝于311 年联合颁布的一则对基督教宣布宽容的法令。该法令的存世文本仅有拉克坦提乌斯的拉丁文本和尤西比乌斯的希腊文本两种。然而由于这两种文本之间的差异、该法令未及实施皇帝伽氏便逝于病疾和君士坦丁大帝一统帝国的影响及诸文人骚客对君氏的过多赞誉等原因，导致国内外学界普遍重视所谓的“米兰敕令”，而对“伽氏敕令”的历史地位缺乏应有的关注。鉴于此，拟从“伽氏敕令”文本考察入手，辨析其存世文本的真伪，进而论述该敕令的历史地位，以期学界能对该敕令有一个更为客观、公正的认识。
“伽氏敕令”是一则由罗马皇帝伽勒里乌斯于311 年颁布于尼科米底，涉及对基督教进行宽容的法令。该法令颁布不及一周，伽氏便暴病而亡，致使其未能实施便逐渐淡出历史舞台。虽然后世出现多种文本，既有拉丁本，亦有希腊本，然多数文本或佚失或残缺，现可考的文本仅有两种：一个是收录于拉克坦提乌斯(Lactantius，约 250—325)《迫害者之死》[1](52)中的拉丁文本；另一个是收录于尤西比乌斯(Eusebius， 约 260—340)《基督教会史》[2](316−321)中的希腊文本。然即使这两种文本，在某些地方的记述也差异极大。而其迥异的记述，不仅引发了学界对该敕令内容的长期争议，更严重的是导致学界对该敕令历史地位评价长期存在偏颇。本文在前人研究成果和原始文献的基础上，从文本内容表述、著者可信度及其治史观等方面来探讨文本的可靠性，进而探讨该法令的历史地位。
一、文本真伪辨
(一) 从两种文本的时空看
就拉氏的《迫害者之死》而言，其成书时间学界仍存争议，有 314 年、318—321 年、320 年等几种说法，本文认为 314—315 年比较合理，主要基于以下理由：
首先，在《迫害者之死》开篇似有暗示：“现在，在猛烈残暴的暴风雨过后，风平浪静，我们渴望已久的光明在此闪耀；现在上帝已将其忠实的祈祷者从苦难中救起……使那些推翻其圣堂者陷入更大的苦难……惩罚虽有些迟，但很重，其受到了应有的惩罚。”[1](4)从这段描述来看，该著作的书写时间应该是在迫害者皇帝们去世之后，而最后一位迫害者皇帝马克西米努斯战死的时间应该是 313 年，也就是说该著作的完成时间应该是在 313 年之后；而其结尾处又载道：“伽勒里乌斯的遗孀，也就是戴克里先的女儿瓦勒丽亚在听到李锡尼乌斯胜利的消息后出逃，在几个行省中漂泊了 15 个月，最后在赛罗尼卡被逮捕处 死。”[1](74−76)李锡尼乌斯战胜马克西米努斯的时间应该是在约 313 年 4 月 30 日，最终战败被杀的时间要稍后，但无论如何根据“漂泊 15 个月的说法”，该书成书时间应该在 314 年 6 月之后。其次，这部书的成书时间不会在 315 年之后，因为在仔细考察书中对诸皇帝的记载后，可以发现，尽管李锡尼乌斯也当属因下令停止残酷血腥的迫害而被上帝选中的皇帝，但是整个篇幅中依旧充满对李锡尼乌斯的“敌意”基调。例如，与君士坦丁大帝继位不同，对其继承帝位的描述寥寥无几，几乎是一笔带过，“李锡尼乌斯任命接替塞维鲁之帝位，被赋予皇帝之权威。”[1](44)另外，该著作还对李锡尼乌斯如何逼迫伽勒里乌斯的遗孀瓦勒丽亚与其成婚，最后将其残忍处死的过程进行了详细描 述[1](58, 74−76)。这表明，该书的出版并非是在李锡尼乌斯控制的领域之内，而自 315 年至其去世期间，他居于尼科米底(李锡尼乌斯统治区)。可见只有 314—315 年他离开尼科米底的时间才有可能将该著作出版。
就尤氏本《教会史》的出版时间，应该是在 324—325 年，主要有以下理由：
首先，在《教会史》的第 10 卷提到了李锡尼乌斯战败之事，“因此，李锡尼乌斯惨败，而最全能的胜利者君士坦丁，德才兼备，虔诚敬神……。”[2](478)关于李锡尼乌斯被打败之事发生于 324 年，《教会史》末卷有载，说明该书是在战事之后完成的。其次，根据同卷对君士坦丁之子的歌颂来看，该书又不会晚于 325年夏，颂歌载道：“带着对善良的热爱和对邪恶的憎恶，善良的守卫者派出其最仁慈的王子，即其子克里普斯，向所有正在面临灭绝的人伸出援助之手，以至高的君王(上帝)和所有人的救主(上帝之子)为向导和同盟，父子俩分兵从四面八方进攻那些憎恶上帝之 人。”[3](468−469)从颂词可知，当时君士坦丁父子正在为帝国统一而战，克里普斯是在 326 年被处死，而尤氏并未提及此事，可见《教会史》应该在此事之前就完成了。故从这两个文本的完成时间来看，拉氏本要早些，而尤氏本要晚些。
从两个文本收录者所处的空间而言，如前所述，受文本内容和当时环境的制约，拉氏本的完成时间应该是 314—315 年其离开尼科米底期间。但总体而言，应该说拉氏大部分时间都是在尼科米底度过的：“250年前后他出生于非洲，曾师从于著名修辞学者阿诺比乌斯(Arnobius)”[4](25)，之后可能由于其名声大震，于“约 295 年被戴克里先召入尼科米底担任拉丁语修辞学教职”[5](176)。约 305—313 年，受大迫害影响，他可能离开了尼科米底，期间他可能回过北非，之后去了高卢地区，担任君士坦丁之子克里普斯的老师。在将《迫害者之死》出版后，也就是在所谓的“米兰敕令”颁布后，他又返回了尼科米底，在那里度过了他的余生(至约 324 年)。因此，从其生平来看，拉克坦提乌斯有很多时间是居于尼科米底的，而该城正好是东方皇帝伽勒里乌斯的宫邸所在地，换言之，拉氏是此地很多重要事件的亲历者，包括 311 年颁发于此地的“伽氏敕令”，应该说拉氏也亲自目睹了这一具有重要意义的事件，故空间上的接近进一步增强了其著述的可信性。
而从尤氏本所处的空间来看，其出生地已然备受争议。例如，有的学者认为他出生于巴勒斯坦的凯撒利亚，“因为他被称为‘凯撒利亚的尤西比乌斯’，因为当时任命主教时有一种不成文的规定，即通常选本地人来担任主教的职位”[6](23)；也有一些学者认为，这只能说明尤氏的居住地是在凯撒利亚，而不能确定其出生于此地，因为“虽然在当时选用本地人做主教是一种习惯，但并不普遍执行”[6](23)。这里虽无法给出更为细节性的答案，但有以下几点是明确的：第一，他的出生地应该是在东部希腊文化比较浓厚的巴勒斯坦地区。这一点从其著作中可以看出，他的著述所用语言为叙利亚语和希腊语，可以推测他生活在一个既说叙利亚语，也讲希腊语的地方，而东部的巴勒斯坦地区刚好符合这一特质。第二，他曾长期担任凯撒利亚的主教，根据其后的教会史家苏格拉底和索佐门记载：“尤西比乌斯去世后，他的学生阿卡修斯(Acacius)接替他成为凯撒利亚的主教”[6](21)。可见，至少自其担任主教起，尤氏便一直居住在凯撒利亚，直至去世。因此，从以上分析可得出如下结论，尤氏应该是生于东部巴勒斯坦地区，任主教后一直居于凯撒利亚，其很多著作应该是在该区域完成，包括《教会史》。
由此可见，拉氏本产生的时间略早于尤氏本；拉氏本的产生地是离 311 年伽勒里乌斯宽容敕令颁布地最近的尼科米底，而尤氏本则产生于希腊文化较为浓厚的巴勒斯坦地区；拉氏本摘抄自较为原始的拉丁文本，尤氏本则摘抄自转译的希腊文本。故而不论从文本的时空“接近”方面，还是文本摘抄的“原始性”，相较而言，拉氏的拉丁文本都更为可信些。
(二) 从两种文本的用语看
一般而言，作为皇帝颁布的法令，应该具有言简意赅、表述朴实之特征。尤其对首次以法令的形式承认基督教合法性的皇帝伽勒里乌斯而言，其用语造词必定会慎之又慎。这两个文本虽然在很多语法方面有类似之处，但在一些语句、词汇方面，拉氏本则更显严谨朴实之特征。
首先，在用词方面。法令提及：“极为强烈的自我愿望已将其控制，且极其愚蠢的想法已占据其内 心。”[1](52)
此句中，拉丁文使用了“invasisset”和“occupasset”分别表示“控制”和“占据”；而在尤氏本的一些版本中却只用“κατεσχήκει”一词进行完全对译。虽然这两个词均有抓取、获得之意，但是还是有细微区别的：前者更为强调由外而内的逐渐控制，而后者主要表示在时空方面的一种填充和占有。所以，在此法令中，尤氏却以一词对译两词，而忽略了与这两词之间的区别，实为不够严谨之表现。再如，法令提及他们中的大多数依旧坚守其意志时，拉氏本用了“proposito”表示“想法、意图”，本为一个中性名词，而尤氏本中却使用了一个贬义名词“ἀπονοίᾳ”与其对译，意为“铤而走险、狂热”。须知这则法令是一则宽容法令，皇帝应该不会在自己颁布的承认基督教合法性的法令中对其进行这样的贬斥。
第二，在语句方面。关于对“基督徒的迫害”问题：拉氏本中简单表述为“甚至一些人被流放”[1](52)；而尤氏本则为“甚至很多执迷者要承受各种死 亡”[2](318)。在此要注意的是，虽然这是承认基督教合法性的敕令，自然会对之前的一些“不当之举”表示歉意，但皇帝必然不会大张旗鼓地承认自己是如何残忍迫害基督徒的。这一点通过“伽氏敕令”的开篇便可以说明：“在其它诸事中，我们总是以其对国家有益和有利为准而制，当然，此前我们已然希望用罗马古法和公共秩序以规范诸事，且为此制策，以使背离祖先之则的基督徒亦能回归良好意图。”这一段话意在表明之前的迫害完全是出于国家利益考虑，希望用罗马古法来惩戒背离祖先之制者，以稳定公共秩序，以此说明之前迫害具有一定合理性，起码有情可原。而后文若出现“各种死亡”这样的字眼来说明基督徒的悲惨遭遇，则使其显得与法令本身的前后基调极不协调。
(三) 从文本著者的可信度看
首先，考察两者的个人品质。拉氏和尤氏都是非常著名且虔诚的基督徒，都和皇帝有过比较亲密的接触。但是总体而言，似乎拉氏在信仰方面更显虔诚。据载，当 303 年 2 月戴克里先的第一道迫害基督教的法令下达后，“拉克坦提乌斯被迫要在为异教献祭以保全拉丁修辞教职与放弃此职位以避免献祭职责两者之间做出选择，而他几乎没有犹豫就选择了后者。”[5](176)从这一点可以看出，拉氏是一个不屈服权贵、不贪图富贵的坚定信仰者。反观尤氏，虽然一度担任凯撒利亚的主教，但是在其人生道路上却有一些备受争议的“不光彩之处”。335 年君士坦丁大帝为了解决阿纳塔修与阿里乌之间的争论而召开了推罗公会，当时的主持者便是尤西比乌斯。会上赫拉特里亚的主教波坦蒙当面对大迫害期间为何尤氏能全身而退提出质疑：“你，尤西比乌斯怎么有资格作为法官审判无辜的阿纳塔修？谁允许你这么做？为什么？在暴君的时代你不是和我关在一起吗？我因为承认自己的信仰而被挖了一只眼睛，而你却毫发无损地被放出来，你没有因为承认你的信仰而受任何皮肉之苦，现在完好无损地坐在这里。你是怎样逃出牢狱的？如果不是答应做违背教义(崇拜偶像)的事，还能有什么原因呢？”[6](36−37)这段质疑主要源自于大迫害期间，尤氏曾被抓入狱，期间“他并未受到身体的折磨和伤害，且后来被无罪释放”，所以，一些学者认为是因为“尤西比乌斯向当时囚禁他的人表示了忏悔，而且很有可能向异教献祭而获得释放”[6](36)。当然也有人认为这是因为宗教分歧，波坦蒙对尤氏的一种诋毁。虽然这件事的经过已无从考究，但无论如何其能“全身而退”，必定与其“某些手段”不无关联，曾经同被关押且失去一只眼睛的主教有此质疑，于情于理都不过分。而正因此，与拉氏相比，他的这一“经历”也使自己的可信度大打折扣。
其次，著述的可信度。就拉氏而言，除了《迫害者之死》之外，还有其他一些宗教类著述，如《上帝之怒》《神圣戒律》等，但大部分已遗失。其中《神圣戒律》有留存，这部著作被认为是“在大迫害期间其公开发表的首部著作”[4](28)。《神圣戒律》共分为 7 卷：前两卷是对异教信仰荒谬和矛盾之处的揭露，以及对一神信仰力量和天意的肯定；第三卷主要是对异教哲学不足之处的批判；第四卷是对基督启示教义的肯定；第五卷是对大迫害经过的披露；第六卷则是对基督教优点的赞扬；最后一卷中，拉氏建立了“灵魂永恒”的思想，并对基督的复活进行了描述。从这部著作可以折射出，即使在疯狂的大迫害期间，拉氏依旧能顶住各方面的压力，甚至冒着被处死的危险，著书立说，为基督教呼吁，抛开虔诚的信仰者这一层面不说，他足以称得上是一位不为世俗权势所胁迫的教会史家，而不附权、不攀贵正是秉笔直书史家的基本素养。
尤氏也是一位伟大的教会史家，被誉为“教会史之父”，其著作也较为丰富，如《编年史》《教会史》《君士坦丁大帝传》等等。虽然其在古代史上享有盛誉，但是其写作风格和著史的客观性也受到后世学者的质疑，其中最为典型的是《君士坦丁大帝传》。这部著作写于君士坦丁大帝死后，其子被立为奥古斯都之时，与其说是一部历史著作，不如说是辞藻华丽的赞歌，就连拜占庭教会史家苏格拉底在其《教会史》的开篇都提到：“《君士坦丁大帝传》对阿里乌之争略有提及，但作者致力于行文辞藻的完美和对皇帝的赞美，更胜于对史实的陈述。”[7](49)从这一点看，似乎拉氏在书写历史客观性方面要稍胜一筹。
总之，通过对版本时空、语言、文本内容、著述者的个人品质及其他著作的全面考察，笔者认为拉氏的拉丁文本具有较为可靠的可信度，而尤氏本中可能有一些“释义”。出现这种状况并不足为奇。虽然这两位史家都是虔诚的基督徒，但是结合他们的个性和出发点来看，其实有很大不同之处。拉氏是一位坚定的教会学者，而尤氏则是一位虔诚的主教；前者可以为了自己坚定的信仰，秉笔直书，哪怕送上自己的性命，也要为基督教辩护呐喊；而后者更多的是考虑基督教未来的发展及合法地位的取得而奔走相搏。前者关注的是基督教本身的“真理性”；后者关注的是基督教地位的“合法性”。从这一点来看，拉氏的“伽氏敕令”可能是作为基督教迫害史上的一个附带事件而载，尤氏的“敕令”则是为基督教合法性寻找历史依据而载。这也就不难解释，为何在尤氏的“敕令”中会有一些增添或夸大基督徒受迫害程度的词汇了。
二、“伽氏敕令”的历史地位
如前所述，由于该敕令颁布后不到一周，皇帝伽勒里乌斯便与世长辞，致使还未及实施，帝国便又陷入帝位相争的大漩涡中。而后随着君士坦丁大帝逐渐平定帝国混乱，重新将帝国统一，社会各界对其功绩大为颂扬，不仅为君士坦丁大帝戴上“第十三宗徒”的桂冠，更是对其与李锡尼乌斯于 313 年颁布的所谓“米兰敕令”给予过度赞誉，以致后世学者认为“其承认了基督教的合法性，皇帝们将戴克里先强加于基督教的限制剔除”[7](390)。因此，一直以来，无论在宗教界还是在史学界，所谓的“米兰敕令”均被认为是基督教取得合法地位的标志性事件，具有重要历史地位，而“伽氏敕令”却在历史的长河中渐渐被人淡忘。这是有失公允的。
首先，从文本内容看，“伽氏敕令”确实比较完整地表达了其承认基督教的合法地位。据史可知，“伽氏敕令”应该是继皇帝戴克里先 303 年下令进行基督教大迫害以来，首次以官方名义结束此次大迫害的法令，亦是帝国史上最早公开发布的宽容敕令。法令前后虽不过 300 余字，却对基督教政策的变化有了比较详尽的阐释：
在其它诸事中，我们总是以其对国家有益和有利为准而制，当然，此前我们已然希望用罗马古法和公共秩序以规范诸事，且为此制策，以使背离祖先之则的基督徒亦能回归良好意图。与此同时，由于某种缘由，极为强烈的自我愿望已将其控制，且极其愚蠢的想法已占据其内心，以致可能由其祖先正式创立的古老习俗不再被遵从……许多人因害怕而屈服，也有一些人惨遭驱逐；然由于他们中的大多数依旧坚守其意志，且我们发现他们既没有表现出对诸神明敬奉和承担相应的崇拜义务，亦不敬奉基督教的上帝，鉴于我们拥有最柔和的宽容仁慈之心和素有的惯例——即我们习惯于将宽容给予所有人。我们认为我们应将我们最及时的宽容亦给予他们，以便于他们可以再次成为基督徒，且组织其集会——只要他们不做违法乱纪之事。另外，我们会派送给诸法官一封信，以示其职责细则。因此，对于我们的宽容，他们要在其上帝面前为我们的健康，为我们国家的安全，亦为他们自己的健康祈福，以使吾国四面八方安宁无忧，他们亦能安居乐业。[1](52)
该敕令起笔先回顾基督教受迫害史，道明之所以这样做，完全是出于国家利益考虑，希望用罗马古法来惩戒背离祖先之制者，以稳定公共秩序，以此说明之前迫害具有一定合理性。继而阐明，为了恢复古代典制，维护罗马公共秩序，当其颁布法令要求其回归祖制时，发现一些人屈服，一些人坚守自己意志，且他们既不拜诸神，也不敬上帝，这种无所为的态度，不敬任何神明的行为，对国家安定并无裨益，故只要基督徒不违法乱纪，便可合法存在，拥有组织集会之权利，由此表明基督徒具有正当存在的可能性。最后，规定基督徒在享有权利的同时，还担有在上帝面前为皇帝、国家及自己祈福的义务，只要其恪守职责，为国家稳定祈福，便可存在，由此表明正式承认基督徒及“上帝”的合法性。可见，311 年的“伽氏敕令”已经承认了基督教的合法性，而学者将此“殊荣”归于“米兰敕令”的做法实属不当。
其次，所谓的“米兰敕令”仅是对“伽氏敕令”的重申，并将其细则化罢了：
……他们过去习惯于集会之地[关于此，之前也已有同样确定的明文书信范式派送与你，告知你的职责]，如果之前被看到被卖给某人……这些地方都应原封不动地无偿归还给基督徒。……所有这些必须在你的即刻干涉下交予基督教团体，不得延误。另外，基督徒不仅拥有习惯于集会之地，还拥有其他一些属于团体——也就是教会，而非属于个人的地方，所有这些均适于前述法律条文之下。你务必将此归还基督教——团体和集会，不得迟疑和争论。当然，如前所述，如果那些我们之前提及的人将这些如数归还基督教而为收取补偿，他们可以从我们的善意中获得补偿。[2](446)
从内容来看，关于基督教合法地位承认在“伽氏敕令”早有述及，而关于基督徒可以拥有合法财产的规定，至少在 303 年之前就已产生。根据拉克坦提乌斯记载：“这些基督徒不仅已经拥有常规的集会地，也有属于他们自己的合法财产……你要下令，根据法律，要将其被没收的，不能有任何含糊或借口而拒绝返还给他们……。”[1](72)此外从“伽氏敕令”结尾处的规定“我们会派送给诸法官一封信，以示其职责细则”来看，所谓的“米兰敕令”，实质上就是“伽氏敕令”中描述的诸多信件之一。因此，所谓的“米兰敕令”并非一则敕令，而是一则“敕答”[8](65−72)，是对“伽氏敕令”具体细则的重申。
第三，“伽氏敕令”是帝国对基督教政策调整变化的集中体现。虽然该法令的初衷是伽氏希望祈求上帝原谅，且颁布后不久伽氏便辞世，其身后的几位竞争者更是忙于帝位之争，导致此法令并未很好实行，但其毕竟首次比较完整地表达了帝国政府对基督教政策的基本变化：起初迫害是源于担心基督徒有害帝国统治，现在承认则是皇帝发现其于自身统治无虞，这种变化与之前的一些时而宽容、时而限制的政策是有根本区别的。之前的政策是一些明智的统治者发现基督教不危害自己统治而给予的一时便利，如尤西比乌斯曾记载了罗马皇帝图密善对两个据称是大卫后裔的基督徒兄弟的审问，颇具喜剧色彩：“当皇帝得知他所审问的这两个被视为帝国危险分子的人只拥有 2.5 英亩土地(约合 15 中国亩)，而且他所追求的‘将来的国度’，并不是在地上，而是在来世的天上时，轻蔑地嘲笑了这兄弟二人，并把他们释放了。然后皇帝下令停止迫害基督徒。”[3](238)可见皇帝所关注的只是基督教会不会危害自己的统治，而对基督教本身并没有更深刻的认识；而“伽氏敕令”所反映的变化，不仅体现在皇帝关心基督教是否对其统治具有危害性，更体现出其思想上对基督教认识的变化，皇帝在承认基督教的同时，还将身体康复和帝国安宁寄希望于基督徒的上帝。也就是说，皇帝已经以一颗敬畏和仰视之心看待基督教，这一点在其后的所谓“米兰敕令”中也可以看到。因此，从这一角度看，无论是对基督教史，还是法律史，亦或是思想史，其重要性是不言自明的。
三、结语
“伽氏敕令”篇幅不长，且未能在伽勒里乌斯统治时代得到实施，但它在基督教乃至整个罗马史上的重要意义不可忽视：一方面，罗马人对基督徒的迫害暂时停止，之后虽有反复，但规模不大，为后来所谓“米兰敕令”的颁布奠定了基础；另一方面，基督教以此为契机，不断壮大，最终成为整个罗马世界的精神支柱。古典文化在罗马世界的影响渐渐淡出人们的视野，罗马历史进入一个新的历史时期——基督教时期。我们一直强调的所谓“米兰敕令”，实际上只是“伽氏敕令”的重申，其真正的源头是“伽氏敕令”。但是由于长期以来我们对“伽氏敕令”的疏忽，“没能从史料出发真正厘清早期基督教与罗马帝国之间时而斗争、时而理解的错综复杂关系，而将‘米兰敕令’错归为基督教在罗马帝国内获得合法地位的唯一重要文件，多少有些夸大了其历史地位和作用。”[8](72)正如基督教史家库尔特在其《基督教会史》中提到的：“人们一向特别强调的‘米兰敕令’，并不具备与 311 年伽勒里乌斯宽容敕令同样的根本意义。”[9](75−76)此处笔者并非要贬低“米兰敕令”的重要性，只是希望能引起学界同仁对“伽氏敕令”应有的重视，它的原创性、开创性、思想性及法律权威性均应在所谓的“米兰敕令”之上。
参考文献：
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[9] Kurt Aland. A history of christianity [M]. Philadelphia: Fortress Press, 1986.
徐家玲，东北师范大学历史文化学院教授，博士生导师；李继荣，东北师范大学历史文化学院博士研究生。
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