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从节庆到日常的政治仪式 在法国，重大节庆前的全城游行是一种严格遵循的政治仪式。旧制度时期，入城式往往是国王对一座城市宣示主权的过程，它通过一系列的画面、修辞与流程来营造臣民对王权的一致认同。(34)大革命时代的全城游行同样致力于宣示主权，且这种宣示逐渐从节庆时的空间叙事过渡到公共的日常叙事中。 1790年的联盟节下着大雨，5万人早晨6点集合，沿着全城具有纪念意义的地点一路歌唱。国民卫队司令的一侧是为祖国奉献一生的老兵，另一侧则是十二三岁的少年，名为“祖国的希望”。人们身着长袖夹克、黄色条纹长裤，头戴自由帽，身披三色带，手中要么拿着代表各省各区的旗帜、标语，要么举着橄榄枝、月桂叶、橡树桂冠。游行队伍中，各地代表高举着“国王”与“祖国”的标语，每行至一处便要集体高呼。1792年联盟节时，污化国王的讽刺漫画大肆流行，王室一家会被画成猪，希腊神话中的九头蛇与《圣经》中的龙寓意着路易的暴政，这种异类和怪物显然是不容又时刻威胁着自由人的祖国的，所以将其杀死和清除也就变得理所当然。(35)由于外部战事不利，全城游行的主题是“祖国在危急中!”(la Patrie est en danger!)，人们的服饰、物品与口号也有了新的变化。(36) 首先，从站点的选择、各站的标志物、各场的讲话以及整个游行的路线设计来看，庆典流程是精心策划的政治仪式。1790年，国民议会的一系列文件就陆续规定了联盟代表的产生、庆典的选址、祭坛的建造装饰、节日期间管制、节庆着装娱乐以及当天各项流程等各方面的细节。按照伯克的研究，旧制度的王权同样有逻辑自洽的一套仪式，从其表演、布局到空间性的展示，整个国家就是一场戏剧。(37)只不过旧时代的主演是国王与贵族，新时代的平民从观众席上站了起来。“演说者与聆听者，参与者与旁观者，都成为某种戏剧国家场景的一环。”(38)随着事物与话语秩序的革新，新旧象征体系的更迭最终通过政治仪式来加以确认。政治人类学将其解读为“体现社会规范的、重复性的象征行为”，政治仪式往往借助于合法性来实现权力的生产与再生产。(39)这里须注意，政治仪式的本原寄托于象征体系，但又是对象征事物与话语的特殊安排，以期通过重复这种安排来塑造现实。 克利福德·吉尔兹(Clifford Geertz)的解释是：任一文化都有构成其内核的神圣性(或意识形态)，权力通过一种“文化架构”或“主导性虚构”(master fiction)来自我界定，安排新的话语与事物秩序(词与物)。(40)从国王的入城式到爱国主义的游行，我们不难看出大革命所带来的“主导性虚构”的变化。在阿居隆的研究中，玛丽安娜(共和)就是一种主导性虚构，荣军院广场的赫拉克勒斯像(民主)又是另一种主导性虚构。而在米什莱这样的浪漫主义历史学家看来，超越“共和”“民主”之上的主导性虚构是“祖国”，无论何时，祖国祭坛始终是所有游行仪式的终点。正如托克维尔所说的，一切国内革命及政治革命都有一个“祖国”，它们都局限于这个范围之内。(41)大革命象征体系的关键意义在于将共和、法兰西、民主凝聚成一起，这也是现代爱国主义的实质。 其次，爱国主义作为一种公共政治文化，在革命的各个阶段也经历了一种事物、话语和仪式上的变化。我们姑且可以将此看作是“爱国主义”的象征与权力之间的微妙变化，也显示了法国革命的多层次性。比如，1790年的祖国祭坛上最显眼的三个大字是“民族”“法律”“国王”，基本仪式包括：奥顿主教的弥撒；卫队、议会、国王的宣誓。“人们急于目睹国王的尊容，千呼万唤，疯狂呐喊着‘国王万岁’，无数双手因狂喜而向空中不停高举。”(42)1792年的仪式上，国王穿上了国民制服，但民众已十分冷漠。两边充斥着粗俗的抗议，妓女们还唱着羞辱王后的小曲。这一年新增了一项仪式，议会主席提议路易十六点火烧掉挂满旧制度象征的封建树，国王回绝说：“法兰西已再无封建。”(43) 最后，祖国祭坛上的仪式既传播了节庆中的爱国主义，又很快跳出了节庆的时间限制，成为“日常性”的一部分。政治生活本质上表现为一种时间性的日常，其中，新秩序的确立极易形成对过去的重塑，与此同时延伸到未来主义的生活设计。尽管祖国祭坛最初诞生于地方，但全国性的建设计划贯彻了一种普遍推行的政治仪式。1792年6月26日，议会要求整个法国所有公社都要按统一标准、规格、样式来修建祖国祭坛，所有祭坛都必须镌刻《人权宣言》，附上铭文：“公民因祖国而生，为祖国而活，向祖国而死。”(44)这一规定创造了一种超越节庆的“日常性”，如果说此前的祖国祭坛仅仅因其静置于广场的特性而日渐融入公共生活的话，全法统一的祭坛修建确立了一种普遍一致的“政治日常”(political dailiness)。议会代表高耶(Louis Gohier)在报告时就说：“要在每个村镇以简约开放的风格建造一座祭坛来献给祖国，代表我们永恒的崇敬与公民的信仰，所有国家命令与公民生活的重大时刻都应在这里完成：出生，这里是摇篮；成年，到这里宣誓；婚姻，由它所鉴证；葬礼，在这里走完最后一程。”(45) “祖国母亲”的形象构建 1794年7月，大卫(Jacques Louis David)向国民公会提交了一个新的节庆计划，其中就安排了这样的政治仪式：节前全城游行时，母亲们与孩童们成双列前行，每支队伍前手持少年英雄巴拉(Joseph Bara)与维埃拉(Joseph Agricol Viala)的油画像。随后是由为祖国而伤残的军人以及人民代表的方队，国民公会主席陪伴着英雄遗属。游行的群众每到一处，大呼三声：“他们为祖国而牺牲!”庆典仪式举行时，新落成的先贤祠(Panthéon)里面立了一座祖国祭坛，年轻的舞者围着祭坛跳舞蹈。一、声乐齐发，英雄的棺材被置于祭坛上；二、国民公会主席拥抱棺材，宣布：祖国感谢他们；三、在场群众大呼三声：“他们是不朽的!”四、母亲与孩童们抬着英雄的棺材，放入先贤祠；五、国民公会主席发表讲话，叮嘱年轻士兵要尽快复仇，随时准备为保卫祖国而牺牲；六，群众再次大呼三声：“共和国万岁!”(46) 这反映了法国革命后期“祖国母亲”形象的诞生，尤其在1793年共和革命后，国王被送上了断头台，革命象征体系中原本由父亲和男性所占据的很多位置被女性所取代。(47)一方面，有大量的文字、诗歌、戏剧、版画以歌颂祖国、母亲、子女为主题。(48)1793年的一本启蒙读物《法兰西共和教义问答》中，有一首诗就讲述了母亲在阵亡儿子坟墓前的哭泣。儿子的灵魂安慰道：“母亲，不要哭泣，你的儿子为祖国而死。”祖国则化身为母亲高呼：“我是共和国母亲，你的热血将为我赢来自由，也将抚慰我的伤痛。”(49)另一方面，温柔、母性又爱国的女性形象融入祖国的象征体系中。节日里的年轻女子往往装扮成“自由女神”，共和女神“玛丽安娜”的形象也开始出现在钱币、印章、雕塑等各种日常事物中。(50) 事实上，“祖国母亲”形象的崛起有其合理性。首先，“法兰西母亲”的拟人化根植于法国历史传统。“大地母亲”的意象最早可以追溯到柏拉图，西塞罗也说过，祖国是我们共同的母亲。18世纪中期，英语的patriotism指的就是一个孩子对一个母亲的爱，这实际上也就是卢梭对共和爱国主义的理解。(51)1782年的流行版画la Philopatrie就是爱国主义的拟人像：身着希腊式红袍的女性，左手盾牌写着“祖国”(Patrie)，右手是一把剑，身前有一座祭坛。(52)这种以女性形象塑造的“祖国”形象，或是借母子之情创作的爱国版画在大革命时期层出不穷：要么是祖国母亲守护着年幼的孩童，识读祭坛上的箴言与象征；要么是战士在祭坛宣誓，用剑与盾保卫祖国母亲。(53)其次，“母亲取代父亲”是大革命与爱国主义的结合。如果从“意欲同旧的父权制彻底决裂”的角度来看，旧制度时期，国王是“祖国之父”，(54)革命政权要同过去进行彻底的决裂，故而选择回归母亲的形象来对抗。同专制、武断的父亲形象不同，柏拉图以来的“母亲”隐喻营造了一个平等的、包容的大家庭。 诚如前文所言，法国大革命也是一场象征革命，以祖国祭坛为标志的象征体系在“事物秩序”“话语秩序”与“政治仪式”的层面彻底颠覆了旧制度。它一方面将“共和国”与“法兰西”纳入新祖国的想象之中。“法兰西共和国就是建立于内在民主、外在民族的国家之上，政权的意象也就是祖国的意象。”(55)这是一种“国家-民族-祖国”的共同体模式。(56)另一方面，事物、话语与仪式的新秩序寓意着一种新的祖国形象：“法兰西崛起了母亲的威仪，无论远近，所有子女都身处其怀抱。”19世纪的浪漫派史学喜欢将其追溯到更早的贞德，“祖国开始一个人一样被感知、热爱和崇拜”。(57) 对于大革命时期的公民而言，爱国主义的政治实践大都是围绕祖国祭坛而展开的，它构成了一个浓缩的象征系统。这标志着“法兰西”同“祖国”的结合，它致力于调和爱国主义的符号象征在不同层次与群体之间的矛盾。民主革命中的“共和国”，民族革命中的“法兰西”都统合到一种象征性的“祖国母亲”信仰中。事物、语言与仪式都指向一种普遍的爱国情感，无论政权更迭如何，政治共同体化身为“祖国母亲”的拟人形象，统一法兰西王国的“国体”始终被新的“祖国”所延续。概念上的法兰西民族，空间上的领土国家，区划上的中央集权，这些构成了19世纪以后现代法国政治社会的基本架构。 (责任编辑：admin) |