|
(二)地方文化元素的整合性包装与强化 另一种景观生产方式是将村落空间内原本存在的部分文化元素进行整合性的“挖掘和提升”。在这种方式中，地方政府先在一定的区域范围内划分出一条藏族和羌族的“分界线”，将甘堡村所属的地区指窆为藏族人的“空间”，按照作为生活方式的“文化”的概念，这里的人们所制造的物质和风俗也就被自动划进藏族文化的范畴内。[20]政府在规划时从中挑选出这一区域内的部分文化事实，并在旅游宣传中强调这些物质和习惯的族群属性及与当地人的关系。地方政府工作人员G01-DL解释了旅游开发时的文化逻辑，“就桃坪羌寨、甘堡藏寨、色尔古藏寨而言，藏和羌之间存在较多方面的交融。理县的桃坪和甘堡村的距离很近，只有不到三四公里的空间距离，文化是有交流交汇性的，相互有影响的。那么最终如何来反映，就说‘藏是藏、羌是羌’，藏和羌的特色在哪里？我们作为旅游行政主管部门，对它要先有一个基本的定位，比如说，桃坪它是属于羌区的，而且它这个羌文化的特征非常之浓郁，一直以来就是羌族居住的地方，定位上来讲，肯定是把它作为羌寨典型来进行打造，那么羌寨就是以羌文化作为基本的内涵，来形成这个文化资产。” 规划团队根据政府的基本定位为甘堡村总结出了“屯兵文化”和“农耕文化”两大文化主题。在农耕文化的展示中，精心制作了一座模仿二牛抬杠耕种场景的铜像，将其摆放在日月广场的中心位置上，并在前方附有介绍：甘堡藏寨的人们千百年来生活在这大山之中，世代以耕种山地为生，摸索出了一套适合山地操作的耕地方法——二牛抬杠。二牛抬杠由两头牛、一支枷担、一扎牛皮绳、一个犁头、一锏铧头构成。它充分利用力的支撑点、作用力和方向，减轻了劳动强度，节省了劳动力和提高了劳动效率。操作二牛抬杠的独特方式：用感化、同情的思想去驱赶牛匀速且长时间拉犁。在适度掌握深浅、方向的同时用声音、旋律调节牛和耕地人的情绪，达到消除疲劳的作用。但在田野考察中发现，这种耕种方式广泛存在于肓原地区，并非是由甘堡藏寨的人们“摸索出来”的。 围绕屯兵文化，在景区中新建了屯兵广场和博巴森根传习所，并恢复重建了桑氏守备官寨。屯兵广场建在了守备官寨的正前方，二者间还有一座点将台，上面写着一个“将”字，据说这里原本是将士出征前清点人数的集合点。屯兵广场上有数座身披铠甲，处于战斗姿态的士兵铜像，巷道里还竖立着石制的拴马桩。根据庄学本的记录，五屯地区(五屯包括什谷屯、甘堡屯、上孟屯、下孟屯、九子屯)的戎兵服饰并没有这种铠甲(见图2)。甘堡村民以往也没有见过村里有这种形态的拴马桩，但有村民谈到曾经在网上搜到过相似的拴马桩图片。位于广场中间的景观解说牌上对屯兵文化介绍道：清乾隆十七年(公元1752年)，清王朝废杂谷土司，将其领地分置为四个土司和五个屯，史称“五屯四土”。甘堡是“五屯”之一，各屯设守备，可拥有一定的兵额，实行一户一兵制。甘堡屯设有两员守备，屯兵650名，他们“平时为农，战时为兵”。五屯官兵奉命参加过无数次的战斗，其中重大的战斗有赴西藏与廓尔喀作战、到东南沿海与英军作战等，不少屯兵英勇作战而受到清王朝的嘉奖。道光二十一年(1841年)，英国侵略军在我国沿海烧杀抢掠，屯兵们在宁波战斗中与英军浴血奋战，五百屯兵壮烈牺牲，幸存的屯兵们将牺牲屯兵的辫子带回家乡埋葬，设“辫子坟”供后人祭祀，并把作战的经历编成锅庄《博巴森根》，流传至今。“博巴森根”于2008年6月被列为中国非物质文化遗产名录。在这段介绍中，把发生在地方历史上的屯兵事件放置在现代国家话语中，并基于维护国家主权边界的角度进行叙述，把本地族群纳入更大的中华民族国家共同体中，实现了屯兵历史的再语境化，以达到最大程度扩大地方知名度的目的。  图2 《什谷脑守屯的戎兵》⑤  图3 表演博巴森根的村民⑥ 村落东边建有一座博巴森根广场和传习所，传习所的外观设计是一座碉楼和碉房相结合的建筑体，是村里新建的两座碉楼之一，虽然地震前村里没有碉楼，但新建的碉楼却被用来展示甘堡藏寨“神秘的石头文化”。传统意义上，岷江上游村落中的碉楼是本地工匠在没有图纸、吊线、支柱或框架结构的情况下运用传统技艺，使用石头、泥土和木头建造而成，建造过程常常要耗费工匠数年的精力，从碉楼高处可以瞭望到周边情况，并和附近其它碉楼相互传递信息。而新建的碉楼完全是由外来建筑工人用混凝土和重型机器建造的，仅仅花费了不到数月的时间就建造完成。这座碉楼也被主要用于装饰而不具有实际使用功能，碉楼的人口紧锁着，建好后从来没有任何人上去过，底下的碉房是表演博巴森根的场所，每年的十一假期都会上演一场由村民组织的演出，但平时并没有举办过任何传习活动。 博巴森根原本只是在端午节时村民才会跳唱的一种锅庄，那时正是当地农闲的季节，大家会自发聚集在两位守备的官寨门口，进行十天的娱乐活动。在活动的最后一天时，村民才会跳博巴森根。“我们小时候跳博巴森根时候，听着锅庄中间(叙事的)那个老人讲屯兵的故事都是要流眼泪的”(R09-ZDQ)。如今，博巴森根成为一种表演性质的锅庄舞蹈被移动到了传习所内，不仅场所发生了改变，为了表达对游客的祝福，在向游客表演博巴森根前还增加了开坛酒仪式，表演结束时加入了抛洒龙达的环节，传习所内的博巴森根演出更多的是作为一种舞蹈形式展现出表演性和娱乐性。以往村民跳唱博巴森根时需要着盛装，但并没有专门的服饰，在进行舞台表演时，村集体统一为男性表演者制作了黑白色的长袍(见图3)。在甘堡村所展示的屯兵文化，只是从当地的屯兵历史中挑选出的一小部分事实，博巴森根也不光存在于甘堡村，因为屯兵的士兵不只是来自甘堡屯一处，五屯地区的村民都有相关的记忆，访谈中一位来自熊耳村的村民也表示自己会跳博巴森根，以前村里人也会在端午节的时候聚在一起跳，他们村还有自己独特的唱词。更有意思的是村民R08-ZGL对此的回应：“他们那边唱的都不正宗，毕竟守备官寨还是在甘堡这里”。R08-ZGL的回应中用守备官寨作为一种象征资本，确立了甘堡是拥有最“正宗”的屯兵文化之地，并使用了族群身份相关的话语，将甘堡和周边其它村落区分开来。 除了博巴森根，甘堡村与屯兵制度相关的历史记忆还体现在承载了当地祖源故事的汉语姓名和房名。在实行“改土归流”政策后，屯兵的兵户平时为农，战时为兵。长期不断的出战造成了大量人员伤亡，为躲避频繁的兵役同时又不放弃清政府配发的兵田和饷银，许多兵户家就在路边找过往的汉人顶替征兵，在出兵前点名时冒充戎兵，如果能够存活归来就可以换取耕地并在甘堡村安家。另外，屯兵制度规定当地兵屯内百姓只许练武，不许修文或经商，承担来往商贸活动的大多是来自内地的汉族商人，时常会有到藏区谋生的汉族商人或手艺人在此安家。外来的汉人在当地建房后就直接用汉语取了房名，例如现在甘堡村的房名“店子边”(开旅店的人家)和“李师家”(做裁缝的家人)。屯兵制度不仅仅只是博巴森根和守备官寨，它还促进了历史上该地区多元文化的交流和族群的融合，而在甘堡村展示出的“屯兵文化”充满着对历史的想象和事实的拼贴，许多本地有关屯兵的真实记忆反而被忽略，难以得到表达。 藏寨景区的景观化生产过程是以地方政府作为代理人而得以生产完成的。地方政府用广泛被大众所接受的“藏族文化”将处于交界地域的村落改造成有特色的藏文化景观空间，在村落展示出一部分标志性的藏族文化和宗教信仰，这些文化展示内容构成了藏族古老和传统的形象，把村落与众人皆知的“传统”和“经典”嘉绒藏族文化联系在一起。规划者还利用了人类学中文化的概念，将甘堡村的区域指定为藏族的空间，把整个边界地区共有的物质和风俗习惯转换为本地族群特属的文化，通过在村落景区中的景观展示，最终形成了标准化的族群文化，是本地藏族文化的一种景观化表达。 四、村民自我主导下日常生活中的景观再造 (一)家庭空间中经济诉求与文化理性兼顾的文化展示 布尔迪厄把住宅视为传统和文化延续的载体，是居住者基本文化实践技巧重要的习得场所，社区的传统和文化在这里实现了继替。[21](p.56)地震后旅游接待涌现，游客开始进入村民的房屋，村民在家屋里的文化实践“制造”了新的传统。重建过后，村民纷纷将自己的房屋装修来接待来自城市的游客餐饮和住宿，这种旅游经营在农村被称为农家乐，而在少数民族地区则被重新命名以反映地区的民族文化，在甘堡村中农家乐被重新命名为“藏家乐”。[22](p.75)由最早开始经营藏家乐的村民R03-YSY带头，在村里掀起了一次“藏式”室内装修的热潮，这种新风潮包括新式神龛、墙壁绘画和藏式家具，并广泛流行在整个甘堡。早在2010年还在重建住房时，R03-YSY就开始考虑以后经营农家乐的装修问题，当时他看上了正在承包寨门绘画的画师刘勇。刘勇是都江堰的汉人，之前一直流动在甘孜州、阿坝州内的佛教寺庙内作画。R03-YSY对刘勇的绘画技术十分满意，并把他请到家中，希望他能在客厅的墙上画一些有民族风情的绘画。R03-YSY让刘勇根据自身特长随意发挥，告诉他如果在他家画的好看，将来一定会有其他村民来请他画。最后刘勇在他家的客厅墙上画了三件色彩鲜明的吉祥八宝器物，每一幅画都占据了整整一面墙体，并承担了之后他家所有藏式家具上的绘画。也确实如R03-YSY所言，画好后村民们络绎不绝地去R03-YSY家参观这种新鲜的装修风格，并纷纷邀请刘勇来自己家中绘画装饰。直到今天，许多村民仍然保留了刘勇的电话，有需要时仍然会请他来家中，为新做的藏床、神龛或柜子绘画。即便是家中没有装修成藏式风格的村民，在访谈中也表达出对这种装修风格的喜好和向往。村民R10-CZL说“不只是游客喜欢，我自己也觉得藏式的装修好看，更有特色，现在这里大家都流行这种风格。我是因为钱不够就还没有装，等将来有钱后还是要再重新按照藏式装一遍，包括藏床这些家具也准备重买。”装饰有助于形成一种特殊的“感官政治”，虽然村民家中从未出现过这种装修风格，但是丝毫不影响村民从这股藏式装修风潮中产生对藏式装修风格的欣赏，并在此过程中重塑了自身的族群身份。[23] 甘堡本地使用的藏族方言并没有文字，而一些经营藏家乐的村民开始在家里使用藏文和藏名，借用这种外来藏族文化的表征来代替汉字表达存在于本地文化中的神灵信仰，但其表达的内容与原先的汉字相一致。对神灵的信仰体现了当地的社会文化，村民家中普遍供奉有来自各种文化中的神祇。地震前，村民房屋的顶层一直是藏传佛教的经堂，重建后虽然只有三户人家保留了经堂，但每当举行葬丧仪式时，村民会将屋里最高层的房屋腾空并布置成临时经堂，请僧人来家里为逝者做道场。同时，村民家中都供奉有“天地君亲师”龛位(见图4)。本地方言里把神龛叫作“浦式低”，龛位两边还敬奉着本姓氏的门宗先祖，一些家庭中还供奉有职业神，例如从事木匠的村民家中就将鲁班牌位摆放在神龛旁。过春节时，村民除了在大门上要张贴对联和福字，另一件必须做的事情就是剪纸装饰神龛，用各色纸张剪出星月、海螺、吉祥结等图案，悬挂在神龛顶部两端的柜檐上。  图4 本地样式的神龛 而甘堡村的藏家乐中出现了一种对神龛特别的处理，藏家乐主人R04-CJL请人把神龛上的汉字全部翻译成了藏文(见图5)，他解释说“这里是藏寨，出现天地君亲师位的汉字有些奇怪，游客也爱问，我们藏族也喜欢藏文，所以干脆改成藏文的，但内容还是原来的那些。”同样的情况也出现在另一家藏家乐中，这家的主人不仅把神龛上的汉字翻译成了藏文，还把自己经营的两家藏家乐的名字从原本的“陈金龙藏家”改名为两个孙女的藏名“索玛藏家”和“索朗藏家”。同R04-CJL的看法相似，主人R05-WZ觉得“起藏族名字吉祥又好听，开在藏寨里的藏家乐名字就应该这样起。而且我们既然藏寨打了‘第一寨’的名头，就要把产品做好。”村民把民族身份与使用藏文的行为联系在一起，通过在神龛上使用藏文来确认自身的族群身份。  图5 藏家乐经营者家中的神龛⑧ (二)游憩性公共空间的日常性私人占用 在原本属于村民生活的村落变成游客参观的景区后，游客的消费和游憩成为地方政府在甘堡生产景观时的核心逻辑，在这一逻辑的引导下，甘堡村建造了三个广场。村民则在日常生活中通过仪式实践，把新修建的广场利用起来，将其重新改造成社区生活中的公共空间。以往村民举行婚礼的时候，当新郎把新娘接到甘堡村后，双方会直接进入堂屋或客厅的神龛前拜天地，近年来，村民开始在广场上举办原本在房屋客厅里举行的仪礼，把原先在私人空间内举办的仪式活动改到开放的公共空间中举行，将广场重新为我所用。在村民R11-ZYY刚刚过去的婚礼上，新郎专门从县城运来建材在屯兵广场上搭建了舞台，还从县城请了摄影工作室对婚礼进行全程录像。在长达三小时的录像视频中，有两个小时的内容都是在室外广场上举办的活动，包括亲朋好友的歌舞表演，拜天地前举行的开坛酒、抛撒龙达和亲友团向新人献哈达等等。这也是村里除了旅游接待以外唯一能够看到村民身着华丽的嘉绒藏族服饰的仪式场合，成为确认其民族身份的重要象征。相同的情况还发生在村民的寿礼上，在研究者观察的一场村民70岁的寿宴上，主人家也在广场上搭建了舞台，邀请了周边村落的妇女表演队表演节目。村民通过婚礼、祝寿等人生仪式，把为游客使用的广场变成了社区生活的公共空间，将其转变为村民由生活经验和情感所建构的场所。有趣的是，如果村民的婚礼赶上了旅游的小高峰期，婚礼仪式就成为游客们观赏的婚俗景观，游客们都纷纷驻足观看捧场，此时此刻在广场上举行的婚礼仪式就构成了“空间”和“场所”中景观交换的一个现场。[2] 比起在广场上举行婚礼仪式，村民对景区街道的占有则更加直接，形成了一种“进攻性抵抗”的现象。[24]为了美化景区道路，政府在村落的巷道里摆放了各种类型的民俗风情雕塑和石凳，村民经常挪走这些东西并堆满柴火，对于村民而言，“农村的生活就是这样，电费太贵了，冬天只能烤火，反正那些塑像摆在那里也没什么用，就把平时捡的柴火堆在那里了”(R12-XRL)。景区公司曾经多次开会向村民宣传保持街道风貌的重要性，但都元功而返。最后不得不派工作人员定时帮助村民整理这些柴火堆，努力让“码放整齐的柴火堆也构成一道美丽的风景线”(G02-CXJ)。村民用基于合理性的需求占用着原本供游客视觉消费的景观空间，使生产者不得不做出让步，对原先生产景观的思路做出调整。 与规划者从投资与收益的资本逻辑出发生产景观不同，村民在景区生活中用话语和行动建构景观。通过话语实践表达出个人对其他地区藏族文化的欣赏和认可，在生活实践中借用外来藏族文化符号装修自己的房屋，并在旅游接待的过程中强化了自身的族群身份。同时，对于已经在村落中生产出的景观，村民充分发挥能动性，用仪式实践和堆放柴火的行为重新占用了用于游客游憩的广场和街道。 结论与讨论 在旅游发展中，游客的视角传统上植根于浪漫和怀旧的外在化视角，侧重于从远处看到景观的视觉品质，而政府和本地居民的立场则代表着功利主义和情感经验的观点。旅游可以看作是农民、政府和游客之间就景观进行谈判的舞台，这种谈判的结果可能是各自保持相互独立的意见，或者是意见相互交换并达成妥协。这种谈判可能的结果是导致景观的物理性质、美学品质和意义发生变化。同样重要的是身份认同既形成又形成于景观，旅游业既是一种改变身份认同的工具，也是推动形成丰富的历史的动力，给当地文化提供了新的意义库，成为改变族群认同的因素之一。 本研究所关注的村落地处于岷江上游区域，历史上紧邻运送木材的杂谷脑河边的大路，后来沿河修建了省道和国道，这里又曾是实行屯兵制度的兵屯，因此本地文化中早已融合了外来的汉、藏、羌民族文化。而在理县灾后重建的“幸福美丽家园规划”项目中，景观生产者在打造“藏羌民族旅游”的品牌时，认为藏族和羌族的文化差异是景区吸引游客的原因，在多民族交界地区村落中存在的藏羌汉文化交融的景观被认为是“缺乏特色”的。因此，地方政府首先直接挪用了其他藏羌村寨景区中的文化符号到村寨中，然后根据对村落“嘉绒藏寨”的文化定位，将村落的物质空间指定为嘉绒藏族的社会空间，社会空间内生活的村民被定义为典型的“嘉绒藏族”。按照人类学意义上文化的概念，这里的村民生活中制造的所有物质、知识、习惯或者象征，都被划入嘉绒藏族文化的范畴内。由此，族群交界地区的物质和风俗习惯作为自在景观的能指跟藏族文化的所指结合起来变成了符号。接着在之后的旅游开发中通过各种方法赋予原本的村落景观以嘉绒藏族的文化意义，透过“藏族的目光”介绍当地的物质和风俗习惯。 生活在文化边缘地区的人比中心地带的人更需要族群认同来辨别祖先，以此为族群溯源。[25](p.43)甘堡村的村民就生活在这样一个文化边缘区域，村民在建构景观的过程中一方面在经济理性的驱使下追求对非地方的典型藏族文化进行展示，遮蔽了交织在本地的多元文化；另一方面在对藏族文化的追逐中重新确立了自己的族群身份认同。民族旅游村落景观化的过程是将族群从边缘推向中心的过程，某种程度上有助于塑造认同，但也存在从多元性到单一性的割裂。无论村民做出何种选择，我们应尊重其民族意愿并兼顾文化实践。即使在村落处于紧张的重建状态下难以兼顾，但为了让重建具有可持续性，后期的文化实践仍需要进入民族主体内部，尤其是受旅游的外力影响时，更应该避免文化景观的商业化或商品化。 ①牛王会“(或称“山王会”)是当地在秋收完毕时举办的一个感谢耕牛的仪式活动，节日当天要给牛喂用玉米面拌好的精细饲料，然后用酥油将牛角擦拭的十分光亮，用红绳将麦面做成一个馍馍捆绑在牛头上，仪式完毕后要把耕牛赶到山里休息，直到第二年春耕的时候再迁回地里。在公社化生产时期，共同使用一头耕牛的几户人家会结对成为牛亲家。村集体还要去牛王庙举行祭祀活动，以酬谢牛王菩萨保佑耕牛平安，并议定护秋办法。 ②本研究的3次调研分别于2017年1月15日-1月18日，2017年8月15日-8月25日，2019年4月30日-5月30日，在阿坝州州府马尔康、理县甘堡村和黑水县色尔古村进行田野调研。 ③资料来源：《理县甘堡乡魅力乡镇总体规划》，阿坝州政府网，http://www.abazhou.gov.cn/ztjs/sbgc/jsghsbgc/tsmlxzsbgc1/lxsbgc/201210/t20121013_654722.html，发布时间：2010-06-11。 ④此图为作者2017年1月20日拍摄于甘堡村。 ⑤此图来源：马鼐辉，王昭武，庄文骏编，《羌戎考察记——摄影大师庄学本20世纪30年代的西部人文探访》，成都：四川民族出版社，2007年，第50页。 ⑥此图由村民R10-CZL提供。 ⑦此图由作者于2019年5月3日拍摄于村民R09-ZDQ家中。 ⑧此图由作者于2019年5月4日拍摄于村民R04-CJL家中。 参考文献： [1]Ronald G.Knapp,Shen Dongqi,“Changing Village Landscape”[A]//Chinese Landscape:The Village as Place[C].edited by Ronald G.Knapp,Honolulu:University of Hawaii Press,1992. [2]河合洋尚，景观人类学的动向和视野[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2015(4). [3]Denis Edmund Cosgrove.Social Formation and Symbolic Landscape[M].London:University of Wisconsin Press,1998. [4]Kay Anderson,Mona Domosh,Nigel Thrift,Steve Pile.Handbook of Cultural Geography[M].London:SAGE,2002. [5]陈岗，黄震方.旅游景观形成与演变机制的符号学解释——兼议符号学视角下的旅游城市化与旅游商业化现象[J].人文地理，2010(5). [6]谢小芹.旅游景观是如何被制造出来的？——基于黔东南州J村苗寨旅游开发的实证调研[J].中国行政管理，2007(1). [7]孙九霞，黄凯洁.乡村文化精英对旅游发展话语的响应——基于安顺屯堡周官村的研究[J].西南民族大学学报(人文社会科学版)，2019(3). [8]William John Thomas Mitchell.Landscape and Power[M].Chicago:Chicago University Press,1994. [9]Daniel Knudsen,Anne Soper,Michelle Metro-Roland.Landscape,Tourism,and Meaning:An Introduction[A]//Landscape,Tourism,and Meaning[C].edited by Datiel Knudsen,Michelle Metro-Roland,Anne Soper,Charles Greer.Hampshire:Ashgate Publishing Limited,2008. [10]翟艳春.旅游景观的文本化与神圣化——符号学与社会学的双重视野[J].昆明理工大学学报，2011(1). [11]Catherine Palmer.Tourism and the Symbol of Identity[J].Tourism Management,1999,Vol.20,No.3. [12]James Clifford.The Predicament of Culture:Twentieth-Century Ethnography,Literature,and Art[M].MA:Harvard University Press,1988. [13]Christopher Tilley.Phenomenology of Landscape:Places,Paths,and Monuments[M].London:Berg Publishers,1994. [14]孙九霞，周一.旅游遗产地居民的地方认同——“碉乡”符号、记忆与空间[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2015(12). [15]葛荣铃.景观的生产：一个西南屯堡村落旅游开发的十年[M].北京：北京大学出版社，2014. [16]王明珂.羌族妇女服饰：一个民族化过程的例子[J].“中央研究院”历史语言所集刊(台北)，1998(12). [17]格勒.古代藏族同化、融合西山诸羌与嘉戎藏族的形成[J].西藏研究，1988(2). [18]石硕.关于认识藏羌走廊的三个角度与研究思路[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2008(6). [19]Michael Tausig.Mimesis and Alterity:A Particular History of the Senses[M].New York:Routledge,2018. [20]河合洋尚.客家文化重考——全球时代下空间和景观的社会生产[J].赣南师范学院学报，2010(2). [21][法]皮埃尔·布尔迪厄.实践理论大纲[M].高振华，李思宇译.北京：中国人民大学出版社，2017. [22]Chio,Jenny.A Landscape of Travel:The Work of Tourism in Rural Ethnic China[M].Seattle,WA:University of Washington Press,2014. [23]Iarkin,Brian.The Politics and Poetics of Infrastructure[J].Annual Review of Anthropolology,2013,Vol.42. [24]孙九霞，周一.日常生活视野中的旅游社区空间再生产研究——基于列斐伏尔与德塞图的理论视角[J].地理学报，2014(10). (责任编辑：admin) |