 摘 要： “石佛浮海”是中国佛教史上的著名神话,发生于六朝时期的上海地区。相传有石佛浮于沪渎海滨,后被安置在苏州通玄寺。这一神话为梁简文帝亲自撰文鼓吹,唐代宫廷遣人前来观摩以在长安复制,其神话还被图画到敦煌洞窟,并远播海外,使沪渎地域的神话变成了国家的神话。宋代以来,古代上海地区也开始对这一神话资源展开了争夺。《云间志》借此神话构筑起静安寺的早期历史,发展出石像首先被安置于沪渎重玄寺(静安寺)等情节。南宋《寺记》、元代《静安八咏集》及历代地方志都不断借助这一神话建构上海地域社会的神圣历史,石佛浮海神话话语权渐为上海掌控。静安也由一个寺庙名称成为上海中心城区的地名,“石佛浮海”神话诞生地“沪渎”成为上海的地标和代名词。石佛浮海神话的发生演变过程,体现了神话资源对于地方社会建构的独特价值,也体现出上海地方社会对于神话资源的执着坚守。 关键词：石佛泛海; 神话传说; 上海地域; 文化建构; 在地方文化史的研究过程中,往往会有一些与地方早期历史密切相关的神话传说进入研究视野。 这些神话传说在不断重复的过程中保留了地方民众的集体记忆,取得了地方民众的认同,并被地方文化学者写入方志,流播于口头,成为引以为傲的地方文化资源。 后现代历史观认为历史本身是一个建构的过程,是运用各种材料进行的创作,其代表人物海登· 怀特说: “在历史写作中,形式和内容是无法分离的,历史学家具有一部分可以任意支配的修辞可能性, 它们事先决定了形式并在某种程度上事先决定了它们的陈述,因此历史叙事是词语的构造,其内容既可以说是发现的,也可以说是创作的,而其形式与其说是与科学的共性多,不如说是与文学的共性多”①。保罗·康纳顿对“过去的知识”与“现在的体验”关系的论述也可以启发我们。“我们对现在的体验在很大程度上取决于我们有关过去的知识。我们在一个与过去的事情和事件有因果联系的脉络中体验现在的世界,从而,当我们体验现在的时候,会参照我们未曾体验的事件和事物。相应于我们能够加以追溯的不同的过去,我们对现在有不同的体验”②。也就是说,神话传说作为一种“过去的知识”,必然会对文化史的形成产生影响,因而构建地方文化史时需要参照作为“过去的知识”的神话传说。 “石佛浮海”( 或称“石佛浮江”) 神话是六朝时期上海地区的著名神话。该神话中石佛的发现地是 “沪渎”,因而与上海地域建立起联系。该神话后来发生了变异,形成了系列衍生神话。沪渎石佛浮海的神话从沪渎发生,初为吴郡( 苏州) 得其圣地之利,后为国家控制占有,于唐代传播到西部都城长安, 并被图画到敦煌壁画之中,甚至远播海外。宋代以来,随着上海地区社会文化的进步,遂对石佛浮海神话进行了在地化建构,并成为该神话的话语控制者。这一神话的发展图谱,演绎出一部神话资源与社会建构的文化史诗。 一 “石佛浮海”神话在中国佛教发展史上具有重要意义,在一定程度上甚至可以与汉明帝“夜梦金人”神话相媲美,是中国佛教传播史上的大事。该神话最早见于梁《高僧传》卷13《慧达传》: “释慧达, 姓刘,本名萨河,并州西河离石人。……后东游于吴县,礼拜石像。以像于西晋将末,建兴元年( 313) 癸酉之岁,浮在吴松江沪渎口。渔人疑为海神,延巫祝以迎之,于是风涛俱盛,骇惧而还。时有奉黄老者, 谓是天师之神,复共往接,飘浪如初。后有奉佛居士吴县民朱应,闻而叹曰: ‘将非大觉之垂应乎?’乃洁斋,共东云寺帛尼及信者数人到沪渎口,稽首尽虔,歌呗至德。即风潮调静,遥见二人浮江而至,乃是石像。背有铭志一名惟卫,二名迦叶。即接还,安置通玄寺。吴中士庶嗟其灵异,归心者众矣。达停止通玄寺首尾三年,昼夜虔礼未尝暂废。……后不知所之”。① 按照梁《高僧传》记录,“石佛浮海”神话当时在以通玄寺②为中心的地区较为流行,慧达东游到吴县时听闻了该故事,特意去礼拜石像。《梁高僧传》对神话的记录较为详细: 石像自己渡海而来,漂浮在吴县的沪渎口,被渔民发现。民间巫祝与道士先后试图迎其上岸,但都因遭遇大风浪未果,只有佛教信徒将其顺利迎上岸,并安置于通玄寺中。“石佛浮海”神话从一开始就与上海地区建立了密切的关系, 沪渎作为浮海石佛的发现地出现。“沪渎”是上海的古称,即使在上海地区出现第一个县级行政单位名称———华亭县之后,还常常用“沪渎”指称上海地区。而今天的上海,简称为“沪”,与这个神话的表述密切联系在一起。 南朝梁简文帝曾作《浮海石像铭》③,也记录了该神话: 晋建兴元年癸酉之岁,吴郡娄县界松江之下,号曰沪渎,此处有居人,以渔者为业。挂此薝纶, 无甄小魪,布斯九罭,常待六鳌。遥望海中,若二人像。朝视沉浮,疑诸蜃气。夕复显晦,乍若潜灭。于是谓为海神,即兴巫祝前往祈候。七盘圆鼓,先奏盛唐之歌; 百味椒浆,屡上东皇之曲。遂乃风波骇吐,光景晦冥。咸起渡河之悲,窃有覆舟之惧,相顾失色,于斯而返。…… 吴县华里朱膺,清信士也,……乘船至沪渎口,顶礼归依,歌呗赞德。……虽舟子招招,弗能远骛; 而灵相峨峨,渐来就浦。……于是时众踊跃,得未曾有。复惧金仙之姿,非凡所徙。试就提捧, 豁尔胜舟。指燕宫而西归,望葑门而一息。道俗侧塞,人祗协庆。膺家住近通玄寺,乃孙权为乳母陈氏之所立也,亦一邦之胜地,胥山之神塔,乃迁像于此寺。…… 该文首次对石像的发现地“沪渎”地区民众生产生活进行了描述,居民“以渔者为业”,这就是后来人们说开埠前上海不过是一个普通渔村的依据。与前述文献相比,该文花费较多的笔墨描述朱应等迎接石佛上岸的过程,突出了石像的神异。神话的情节没有很多的扩展,但该铭文辞华美,进一步扩大了该神话的传播范围。据说石像安置于开元寺( 即通玄寺) 后,有外国和尚来礼拜佛像,据称他们的国家已有关于这两尊东方神圣佛像的记录,流露出该神话可能在域外也有流传的信息。梁简文帝的铭文, 将一个地方神话提升到国家神话的高度,因此,古代苏州与上海两地对于这一神话资源的争夺是必然的。在隋唐及以前的时候,作为苏州附庸的上海,自然是占据下风的。 隋唐以后,“石佛浮海”神话得到广泛流传,于佛典记载尤多。如隋代费长房《历代三宝记》卷三编年记事中就记录了该神话的梗概①; 唐代道宣在《释迦方志》卷下“通局篇”②和《集神州三宝感通录》卷中“西晋吴郡石像浮江缘”中也记录了此神话,且都载录了石佛发现地———沪渎,有“吴郡吴县松江沪渎,渔者萃焉”③等描述。《集神州三宝感通录》补充说: “今京邑咸阳长公主闻斯瑞迹,故遣人往通玄寺图之,在京起模,方欲显相云”④,说明该神话在唐代已经声闻宫闱,成为国家重视的文化资源。唐代的 “石佛浮海”神话还被绘于敦煌莫高窟壁画第323窟的南壁上,“江水上游漂浮着两尊站立的佛像。沿江两岸,由远而近是: 渔人巫师拜像,道人设醮拜佛。最下面是高僧居士礼佛,僧俗大众迎佛的情景。 江中有一渡船,几个僧人扶着佛像,一船夫掌舵,一船工撑篙,岸边有跪拜的僧人,近处有骑水牛观佛像的农人。妇人手中还拿着供佛的鲜花”⑤。该壁画充满想象,写意绘写了古代上海地区沪渎口的社会风情。以壁画形式表现“石佛浮海”神话以及上文提及的咸阳公主命人描摹石像异地重造之事,说明这个本来是地域性的神话,已经成为全国,甚至具有国际影响的神话,显示了该神话在唐代社会的广泛影响。 “石佛浮海”神话流传至广阔的世俗社会,在以通玄寺为中心的地域有了进一步的发展变化。吴地最早的方志———唐《吴地记》“通玄寺”条记录说: “晋建兴二年( 314) ,郡东南二百六十里有沪渎。渔人夜见海上光明,照水彻天。明日,睹二石像浮水上。众言曰‘水神也。’以三牲日祝迎之。像背身泛流而去。时郡有信士朱应及东陵寺尼,率众,香花钟磬,入海迎之,载入郡城( 即苏州) 。”石像迎入苏州后,竟发生了一件奇异的事。“像至通玄寺前,诸寺竞争,数百人牵拽不动。众议云: ‘像应居此寺。’言毕,数人舁试,像乃轻举。便登宝殿,神验屡彰,光明七日七夜不绝。梁简文帝制《石佛碑》”⑥。此段文字指出了石佛发现地———沪渎相对于郡城的具体方位,大体上是今上海与苏州之间的距离。与南朝和唐初文献相比,这里有两点变化引人注目,第一是佛像的两次放光,第二是佛像进入苏州后“诸寺竞争”,“数百人牵拽”的情节,两者都突出了石像的神异。《吴地记》可以视作“石佛浮海”神话在吴地的一种资源分配,占据政治话语权的苏州的通玄寺拨得头筹。从西晋到唐,“石佛浮海”神话的细节不断得到增加修饰,突出了石佛的灵异。作为古代上海的一个小地名“沪渎”一词也随着神话的流传而渐渐为人所知。 二 到了宋代,“石佛浮海”神话在吴地发生了新的变化,上海地区加入了对于该神话资源的争夺。南宋绍熙年间( 1190—1194) ,时任华亭知县的杨潜主持修纂了地方志《云间志》,卷中“静安寺”条是这样记录的: “静安寺,在沪渎。按《寺记》: 吴大帝赤乌中建,号沪渎重玄寺。佛法入中国虽始于汉,而吴地未有寺也。赤乌十年,僧康会入境,孙仲谋始为立寺建业,曰建初。建初者,言江东初有佛法也,岂沪渎寺相继创建耶。景筠《石幢记》: 中间号永泰禅院,本朝祥符元年改今额。《释迦方志》云: 晋建兴元年, 有二石像浮于吴松江口,吴人朱膺等迎至沪渎重玄寺,像背题曰维卫,曰迦叶。《松陵集》: 建兴八年,渔者于沪渎沙汭获石钵,以为臼类,荤而用之。佛像见于外,渔者异之,乃以供二圣。今佛与钵皆在平江开元寺。”⑦ “静安寺”条引述“石佛浮海”神话作为静安寺的早期历史资料。《云间志》中该神话与前述神话内容最大区别在于其发展出一个佛像安置的中转站———沪渎重玄寺,明显地沪渎地方化本土化了,石像首先被安置于沪渎重玄寺( 即静安寺) ,而不是安置到当地的政治中心苏州。沪渎不仅是石佛的发生地,也是石佛的供奉地,这是该神话的重大发展。《云间志》在“石佛浮海”神话后又引述了“佛钵”神话,讲述在发现佛像7年以后,沪渎渔民又在海边的沙滩里发现了“佛钵”之事。开始时渔民只当它是一般石臼,盛放了荤腥食物后有异象发生,渔民被这种异像所震惊,于是用它去供奉先前发现的两尊石像。在这两个神话中,发现佛像和佛钵的地点相同,都在上海沪渎,两个神话所述之事发生的时间相近,而且事件前后相关,因此“佛钵”神话可以视为“石佛浮海”神话的衍生。“佛钵”神话初见于皮日休 《开元寺佛钵诗序》: “晋建兴二年,二圣像浮海而至沪渎,僧尼辈取之以归,今存于开元寺。后建兴八年,渔者于沪渎沙汭上获之,以为臼类,乃荤而用焉。俄有佛像见于外,渔者始为异,意沪渎二圣之遗祥也,乃以钵供之,迄今尚存。余遂观而为之咏,因寄天随子。”① “佛钵”神话产生的时间可能晚于“石佛浮海”神话许久,关键在于其中出现了“建兴八年”一词。 西晋的“建兴”年号只使用了5年( 313—317) ,记录“佛钵”神话的皮日休生活于834—902年之间②,离建兴已经过去了五百多年,对其年号的使用情况并不十分清楚。可能是他偶然听闻“佛钵”神话,随手记录下来,因为离晋代很遥远,神话的传播者和记录者们都没有关注到年号的错误问题。从“余遂观而为之咏”一句来看,皮日休先听闻了“佛钵”神话然后才去看了佛钵,并作了诗及序。 诗序也记录了“石佛浮海”神话,但与此前文献有明显不同。此前文献都明确说佛像从海上直接被迎入通玄寺( 即开元寺) ,皮日休只记录说“僧尼辈取之以归”,归哪里并不明确,只是“今存于开元寺”。 这里隐藏着佛像以前不在开元寺, 后来存放于开元寺的信息。这与《云间志》记录的石像先被安置于沪渎重玄寺,后来到了苏州开元寺的情节相当吻合。联系皮日休到访过沪渎的事实③,该诗序很可能记录了晚唐时期沪渎流传的“石佛浮海”神话,包括“石佛浮海”与其衍生的“佛钵”神话两部分,该神话暗示: 石佛上岸后先安置于沪渎本地寺庙,后来进入开元寺。 上海地区于春秋战国时期曾先后归属于吴、越、楚三国,但它长期远离各政权的政治经济中心,文化资源相对贫乏。考察一下《云间志》之前历代方志对上海地区不过寥寥数语,且常常语焉不详的记录就能明白这点。唐元和八年( 813) 的《元和郡县图志》,其中只有“天宝十年,吴郡太守赵居贞奏割昆山、嘉兴、海盐三县地置( 华亭县) ”④的记录; 唐代乾符二年( 875) 的《吴地记》有“沿松江、下沪渎”和 “晋将军袁山松,隆安二年在沪渎江滨筑城,以御孙恩”⑤等简短记录。到了宋代,有关华亭的记录渐多,但依旧很简单。北宋元丰三年( 1080) 的《元丰九域志》记录了华亭县所管十三个乡的名称,包括县东北境、后来成为上海县的高昌、长人、新江、北亭、海隅五乡。北宋元丰七年( 1084) 《吴郡图经续记》提及华亭最繁华的海港青龙镇。政和年间( 1111 ~1117) 的《舆地广记》在卷二十二的两浙路中有秀州华亭的记载。杨潜在《云间志》“古迹”小序中也说“云间所谓古迹往往多自袁陆之旧”⑥。这样的文化史显然过于单薄,而且缺乏重大或者神圣的事件。从晋流传至唐的“石佛浮海”神话具有深远的社会影响,因此《云间志》引述该神话为本地建构起静安古寺的历史,营造地域的空间神圣性。在“寺观”一目中,“静安寺”排列第一,这对于华亭的文化地位的提升具有十分重要的意义。 《云间志》引述“石佛浮海”神话从地理的角度,强化了“沪渎”的神圣性。浮海石佛的发现地点是 “沪渎”,石佛被迎入的寺庙名也为“沪渎重玄寺”。静安寺因为“沪渎”而获得地位,因为“沪渎”是圣地,静安寺就显得与众不同。《云间志》记载: “《吴郡记》: 松江东泻海曰沪海,亦谓之沪渎。《广韵》:沪,水名也。《白虎通》: 发源而注海曰渎。陆鲁望《渔具诗》序: 列竹于海澨曰沪,吴之沪渎是也”①。从 《云间志》成书之前的地方志对华亭县的记录来看,“沪渎垒”也是华亭县最出名的地方。而《云间志》 引述的“石佛浮海”神话再次将人们的目光引向了“沪渎”,强调了“沪渎”一词在本地文化史上的重要意义。而“沪渎静安寺”的表述,以及石佛首先安置于沪渎重玄寺的神话表述,将“石佛浮海”神话与 “沪渎静安寺”加以联系,沪渎、静安寺的神圣空间得到强化。随着后世上海地方志对“石佛浮海”神话不断的引述和重复,“沪渎”一词也不断得到强调,“沪”一词最终成为上海的简称,具有了文化识别的意义②。宋《云间志》将唐《吴地记》的神话资源从郡城通玄寺转为沪渎静安寺,很大程度上是古代上海地方社会地位的提高所致,如杨潜在《云间志》序言所说: “华亭为今壮县,生齿繁夥,财赋浩穰”。因为有了经济方面的底气,所以就有了文化上的挑战权。因此,南宋开始,上海地区开始了“石佛浮海”神话回家的建构历程。 三 《云间志》之后的历代上海地方学者不断借助地方神话传说完善神圣文化史,“石佛浮海”神话在不断重述改写之中,其中“沪渎”与“静安寺”的神圣地位不断提升。南宋嘉定九年( 1216) ,静安寺迁至芦浦沸井浜畔重建,周弼为其撰《寺记》,同样采用记录本地神话传说的方式构筑静安寺的历史: “华亭县东北百里,松江绕焉。有寺在沪渎,曰重玄。大中祥符元年( 1008) ,因避圣祖讳,改今额为静安。嘉定九年( 1216) ,僧仲依以旧基迫近江岸,涛水冲汇,迁基于芦浦之涌泉,即沸井滨也。中流数尺,特深如井,昼夜腾沸,或指为海眼,因寺迁而改其名焉。寺之灵验最显著者,西晋建兴元年,有两石像浮于江浦,吴县人朱膺迎置于寺,视其背侧有铭,盖七佛中之二,曰维卫,曰迦叶。后六年,渔者又获两石钵于沙际,大如臼,膻辛稍触之则变怪辄见,因以为石佛供具。……孙吴赤乌十年( 247) ,康僧会始至建业, 建寺以居,谓之建初。此寺实相踵而成。当是时,诸寺盖悉未有也。……石像既迁于吴门开元寺……”③ 从内容上看,周弼《寺记》对静安寺历史的构建更完整,并对《云间志》“静安寺”条进行了修饰和增益。《云间志》引用的那份《寺记》说静安寺创于吴赤乌年间,号沪渎重玄寺。而周弼《寺记》不引用任何文献,直接肯定了静安寺的初名是重玄寺,在沪渎旁。强化了《云间志》中静安寺曾名“沪渎重玄寺” 的记录。《寺记》叙述了“沸井”传说: “中流数尺,特深如井,昼夜腾沸,或指为海眼”,这是关于“沸井滨”来历的解释性地方传说。在“沸井滨”传说之后,《寺记》便引述了已经誉满天下的“石佛浮海”神话以表明静安寺的神圣。《寺记》的撰写是在《云间志》成书二十多年以后,两者相距不远,因此所引述的当地“石佛浮海”神话情节基本相同,只是后者语气更加肯定,把一则神话坐实了。 静安寺迁址重建的51年后( 1267) ,吴淞江的支流上海浦的西岸设置了上海镇。“上海”一词正式作为行政单位出现。又25年后( 1292) ,也就是元代至元二十九年,上海镇升级为上海县。而静安寺所在区域正隶属于上海县高昌乡。元代的静安寺经过不断扩建成为“巨刹”,寺内及周边名胜有八处: 赤乌碑、陈桧、虾子禅、讲经台、沪渎垒、涌泉、芦子渡、绿云洞。当时的静安寺主持寿宁将题咏这些名胜的作品结集为《静安八咏集》。《静安八咏集》虽不是方志,但依然采用了以神话传说构建历史的方式,且对方志有所补充。比如“八景”中的第一景“赤乌碑”,《静安八咏集》把“赤乌碑”传说历史化了: “孙吴赤乌中,天竺康僧会始入建业,创寺曰建初,华亭继有重玄,勒碑纪事。宋祥符间,敕名静安。至嘉定依师以址薄江,迁是地,碑未徙而水啮没之”①。明正德《松江府志》将此碑列为“古迹”,并重复记录了“赤乌碑”传说②,将静安寺塑造为一座历史悠久,人文资源丰富,神异非常的寺庙。在历代方志学者们不断的宣传和构建下,在《静安八咏集》的散播下,静安寺声名远扬,成为上海县乃至松江府的文化名片, 明清两代慕名前往游览者络绎不绝,相关的歌咏作品散见于各方志和各家文集中。 静安寺的历史文化建构一直是与“沪渎”一词分不开的,《静安八咏集》中随处可见“沪渎”的记录, 如: “按《吴郡志》,松江东泻海,而灵怪者曰沪渎”③。作为地名的“沪渎”在这里甚至具有了神异色彩。 清代光绪九年,静安寺在当地乡绅的支持下进行了修缮,李朝觐为此作记,曰: “沪渎迤西行四五里,蔚然环村落闲者,曰芦浦。有古丛林居僧焉,则静安寺也。……”④可见“沪渎”与“静安寺”是密切联系在一起的。清代同治元年( 1862) ,租界的跑马道修筑到静安寺,逐渐形成了静安寺路,也就是后来鼎鼎大名的南京西路。静安寺路的修建为沪西一带的繁荣奠定了基础。在此后的一百多年间,以静安寺为中心构成的交通网络成为沪西城市化进程的起点。静安寺是静安区的历史源头,民国34年12月,国民政府按原警区在上海设32个行政区,静安寺所属第十区因寺名区,被命名为静安区。上海解放后,静安区还曾一度被称为静安寺区。改革开放以后,静安区因优越的地理位置及深厚的文化积淀,成为上海最发达的中心城区和核心商务区之一。 四 现代静安寺及其周边的持续繁荣,为借助神话构筑神圣文化史的行为提供了有力的支持。1948年,上海中国图书杂志公司出版了《上海市大观》,沿袭了前人利用神话构建历史的资料介绍静安寺: “初在沪渎,吴赤乌中建,号重元寺,唐更名永泰禅院。宋嘉定中,僧仲依迁芦浦,即今寺”⑤; 1957年出版的《上海及近郊一日游》将静安寺作为上海最早的一座寺庙进行介绍,“静安寺是上海创建最早的一座寺庙,系第三世纪三国时东吴孙权赤乌十年所造,初名重元寺( 也叫重玄寺) ,在吴淞江旧道旁”⑥; 更值得一提的是,中国最大的综合性词典———《辞海》1979年修订版“静安寺”条肯定了“沪渎重玄寺”之名: “在上海市内,原名沪渎重玄寺,在吴淞江滨,相传三国时吴赤乌十年( 公元247年) 始建。”这说明经由方志学者们努力构建的上海神圣文化史已经得到广泛的认同。上海本地学者更是努力证明这段神圣历史的真实性。1992年出版的《上海宗教史》一书经过重重考证后得出“静安寺创始于三国吴赤乌年间的神话,是有一定的历史根据的,不能完全加以否定”的结论,并在总结其发展历史时完全采信了神话,“西晋建兴元年有二石佛像浮于吴淞江口,置于重元寺; 建兴八年又获石钵供二圣,寺内还有吴越王瑜伽道场所供毗卢遮那佛像等。似乎当时已初具规模”⑦; 学者胡道静也认同“石佛浮海”神话,他在2000年记录说: “公元三一三年( 晋建兴元年) ,两座石雕( 实际上其石质为‘浮石’) 从印度洋漂流进了吴淞江的沪渎段( 今静安寺附近) ,被捞起来安置在当时的静安寺内”⑧。在以上这些论述中,“石佛浮海”神话已经成为上海神圣文化史的一个重要组成部分,而一个入海河口“沪渎”也因此成为神圣空间。 作为事件主角的静安寺依据《云间志》等典籍的记录,将建寺历史上溯至赤乌十年( 247年) ,该寺山门照壁上书“赤乌古刹”四个大字,并曾于1997年举行过建寺1750年纪念活动,同时出版了《赤乌古刹———上海静安寺建寺1750周年纪念集》①。2007年,该寺也举行过建寺1760年的纪念活动。当代上海市政府官方对该静安寺史也持认同态度,不仅积极参与静安寺的建寺纪念活动,还在相关部门的官方网站上称: “佛教在上海的传播可追溯到三国吴赤乌年间( 238—251年) ,相传龙华寺和静安寺均在这一时期创建”②。 也有一些学者对利用神话建构文化史的方式持否定意见,他们试图用考据学的方法证明静安寺始建历史的不可靠。早在1937年,《上海研究资料续编》就在“上海佛教史话”中提出疑问,“静安寺始建于三国时,亦无确证,大抵为晋代所创建。”1981年,吴贵芳发表《静安寺始建年代辨讹》一文,对静安寺的始建年代提出了强烈的质疑和否定,认为静安寺“赤乌中建是不足信的”,《云间志》中关于静安寺始建年代的叙述“牵强附会,多数虚构”③。张伟然等在《西晋泛海石佛神话与吴淞江边相关寺院历史》一文中对静安寺始建的历史予以彻底否定: “自绍熙《云间志》及周弼《寺记》以降所谓静安寺始创于吴、 初名‘重玄寺’的历史,其唐以前的事实全无可考; 所引证的石佛泛海以及佛钵神话,并皮日休、陆龟蒙诗篇,完全是苏州通玄( 开元寺) 、重玄两寺的文化资源”④。这些解构派学者的研究将《高僧传》、《释迦方志》、《吴地记》等先出的文献记录认作是真实历史,而记录有所出入的后出的《云间志》等地方文献就变成了虚构和附会,这种认识是有偏差的。实际上,《吴地记》在“通玄寺”条下载录“石佛浮海”神话的目的也是为了构筑通玄寺的历史,与《云间志》在“静安寺”条下引述“石佛浮海”神话构筑静安寺的历史的方法及目的并无实质差别。苏州与上海都是在利用“石佛浮海”神话来建构地方神圣的文化史, 都是对于神话资源的采用,都是一种文化建构。我们今天对于这段历史的研究,不可能考证出上海静安寺和苏州通玄寺中的谁获得石佛供奉的真实历史,因为根本不存在漂在海上的石佛,那是一个神话! 我们所能够考察出来的是文化认同的历史,文化建构的历史,这是神话研究的基本立足点。 “沪渎”一词在“石佛浮海”神话不断强化的过程中逐渐具有了独立的文化意义。从六朝的梁代开始,沪渎开始与神话关联,到“沪渎重玄寺”、“沪渎静安寺”的表述,其神圣性进一步加深,到了晚清,由 “沪渎”衍生的“沪”,已经作为上海的简称出现,具有了文化识别的意义。光绪年间( 1871—1908) 集中出现了一批本地掌故笔记,不少在书名中就以“沪”指称上海,如《沪江商业市景词》、《沪上新画百美图》、《沪游杂记》、《沪游梦影》等。此后,“沪”作为上海简称的使用在文化领域迅速普及,似乎成为一种文化潮流,即使那些书名中没有“沪”的作品,在其内容中也言必及“沪”,显示了一种地方文化自豪感。不久又集中出现了《沪人宝鉴》、《沪谚》、《沪谚外编》等一批上海掌故笔记作品。以“沪”指代上海的用法不仅在文化界得到了广泛认同,还扩展到其他领域。甚至连当时由美国基督教南北浸礼会创办的上海浸会大学也因为“沪”一词明确的文化识别意义而更名为沪江大学。此后,“沪”作为上海的简称出现于政治、经济、文化的方方面面,直到今天,“沪”的文化识别意义依然超过其他简称、别称,成为上海的法定标识。这一切,均拜“石佛浮海”神话所赐。 “石佛浮海”由一个区域神话,六朝时一发生就为帝王所重视,变成为国家神话,演变为苏州与上海两地竞相争夺的文化资源。隋唐大统一后,“石佛浮海”神话由东部区域进入西部政治中心,为皇家所重,并在遥远的敦煌现身,实现了长距离的空间传播,并远播海外。但是,由于该神话负载有“沪渎”这一空间信息,所以该神话最终又回到它发生的故土———上海,演变传播,从苏州手中夺回了话语权,成为上海文化建构的重要的民俗资源。这一传播路线图,是神话自身功能扩展的过程呈现,也是上海地方实现其在地化努力的呈现。 (责任编辑：admin) |