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摘 要：本文从人类学的角度对费孝通文化理论的要点进行了概括，认为其要点包括三点。一、费孝通认为人类学对文化的研究具有内省和交流二元性，而文化之间的交流及相互理解是文化自觉理论的核心追求。二、费孝通有所选择地综合了英美人类学的文化理论。他拒绝了文化完形论对永恒不变的价值核心的追求，吸收了其中解释学的部分内容。“文化自觉”在方法论上是一种在比较研究基础上展开的文化的解释学。三、费孝通强调文化自觉而非文明自觉，是要通过文化之间的相互理解抵制文明冲突的生成。最后，本文指出，经济史和文化自觉是费孝通现代化思想中相互关联的两个重要部分，后者服务于前者。文化理解的达成需要面向社会变迁的经验，并对经典进行民俗学还原。“还原”的意思是，比较研究只有在具体社会的经验研究基础上，才能形成对他者文化以及我们自己准确的判断。 关键词：文化自觉；文化；文明；多元一体；全球化； 作者简介：杨清媚（1981—），女，广西贵港人，人类学博士，中国政法大学社会学院副教授，主要研究方向为学术史、社会理论。 基金：“中国政法大学青年教师学术创新团队支持计划资助”（项目编号：19CXTD03）；中国政法大学钱端升青年学者项目（2019）的阶段性成果； 关于费孝通先生提出的“文化自觉”的讨论已非常多，本文尝试从“文化”概念入手，梳理费孝通的“文化自觉”理论的社会科学意涵。“文化自觉”，用费孝通先生自己的话来说，就是生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它的发展趋向；自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位[1]166。在费先生看来，在一个时代中政治能量是否能够起到建设性的作用，背后的原因在于它是否与文化内在的规律产生共鸣。 学界对“文化自觉”的阐发已经积累了非常多的成果，但因篇幅有限，难以尽述。总体来看，大致有几个解释方向较受研究者关注。一是从“差序格局”与儒家思想关系的角度对“文化”内涵进行阐释[2][3][4]。二是把“文化自觉”作为费孝通关于全球化问题出路的思考，与他对“美好社会”的讨论关联。有学者指出，从“差序格局”到全球化下的“和而不同”之间存在巨大张力，既要坚持文化主体性，又要保持文化的充分开放，以配合经济理性的发育，这是关于文化的一个乌托邦式的想象，而矛盾的是，我们不能因此放弃关注它的可能性[5]。三是从费孝通与马林诺夫斯基文化理论的关系入手，从社会科学方法论的角度解决利奇之问[6]。既有的这些讨论侧重点不同，但都努力将“文化自觉”带入更为社会科学的讨论之中。众所周知，“文化”是人类学概念，而现在我们仍旧有待推进的是对费孝通的文化理论做更全面的梳理，挖掘其社会科学概念源头。因此本文想做的是，追溯费孝通如何理解英美人类学的文化理论及其差异，并在此基础上形成自己的文化理论；这个理论在针对“文明冲突论”时有什么样的潜力，在方法论上如何实现。 一、“文化自觉”的表述和理论追求 根据费孝通的自叙，“文化自觉”最初的版本“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”是1990年他在东京生日会上有感而发提出的[1]166。而实际上，早在1988年费孝通给弗思（Raymond Firth）的《人文类型》写译者序的时候，就已经提到世界的多元一体格局以及如何促进“美人之美”的文化观[7]3-4。这篇序言显示，后来系统表述为“文化自觉”的核心内容，与费孝通早期的人类学和比较社会学思考是一脉相承的。进入21世纪，费孝通对16个字的表述进行了修改，将“天下大同”改为“和而不同”，认为“和而不同”是更符合工业时代乃至信息社会的切实讲法[8]。 费孝通文化自觉理论的核心追求，在他回应利奇（Edmund Leach）的问题时已经比较清晰地表达了出来。已有学者指出，费孝通通过经验研究回答了利奇之问，其做法是将他者化和陌生化的研究策略相结合；而费孝通原本也不是一个真正的农民社会内部人[9]。但如果考虑到不以村庄为单位而以儒家理想的“四民社会”为文化整体，费孝通仍是文化局内人。 回到费孝通的看法，他认为利奇提出了两个问题：一是一个人数众多、历史悠久、文化复杂的民族或国家，只研究其中一个由少数人组成的小社区，能不能了解这个民族整体的社会文化？二是像中国人类学者那样以自己的社会为研究对象是否可取？[10]81-83对于第一个问题，他回应道，个人的社会生活方式是有文化整体特征的，这是人文世界的整体性，和个体相加形成的“总数”不同。对于第二个问题，费孝通指出，利奇认为人类学者最重要的见识总是植根于自我的内省，所以研究别人还是为了从他者看到自己，而本地人研究本地文化缺乏内省。他认为利奇说到了点子上，“内省”或说“反省”是从自己已有的知识经验出发，去认知一个不熟悉的文化，如果遇到逸出已有经验范围的完全新鲜的事物，则已有经验可以判断其为全新经验来接受，扩大已有知识范围。但是，他强调，只有内省并不够，更重要的是比较。后者没有“本文化”和“异文化”的差别，只有田野工作者如何充分利用自己或别人的经验作为参考体系，在新的田野中获取新经验的问题。“社会学中国化”不只是中国学者在中国社会做田野考察，而且也意味着同时不断比较异文化学者对中国的田野考察。这种知识来源本质上是相互交流和理解[10]85-86。 总结一下费孝通的回应：关于文化的人类学研究是内省和交流的综合。内省本来是心理学概念，指的是从经验者（或说主体）内部反观自己的无间经验（immediate experience），是一种“见所见”[11]231。费孝通认为，只有到了完形心理学这里，才解决了“见所见”被还原为一堆无意义和无关系的心理元素的问题，指出人的意识整流是由过去和现在、多时多地的经验相互校核并结构而成的整体；因而用内省来分析的方法并不充分[11]235。这不等于否定内省，而是说明意识的形成要尽可能还原这些经验比较的过程，所以比较研究是必需的。比较是通过文化的解释来形成文化之间的相互理解。我们将之概括为费孝通的二元式的文化理论。在回应亨廷顿（Samuel Huntington）的“文明冲突论”的时候，费孝通再次强调了文化理解的重要性。他认为通过跨文化交流（cross-cultural communication），不同文化的人是可以达成共同的理解的，这才是更核心的问题[12]。这个二元式文化理论来源于英国功能主义和美国博厄斯学派的文化概念的综合。 二、文化的内涵与文化的解释 在人类学的理论基础里，“文化”指的是习俗或生活方式。费孝通也是在此意义上使用“文化”一词的，而他的文化理论有几个重要源头，包括马林诺夫斯基（B.Malinowski）、博厄斯学派的本尼迪克特（R.Benedict）和米德（M.Mead）等的理论1。从时间线索来说，费孝通的文化理论有所变化。最开始他以马氏的功能主义文化论为主，到20世纪40年代对文化完形理论开始感兴趣，但同时也有批评，直到提出“文化自觉”理论，实际上又主要回到美国人类学的文化理论。其中，文化相对论和解释学对他所说的跨文化交流比较关键。 （一）“位育”与进化 费孝通在重读马林诺夫斯基著作时谈到，马氏的《西太平洋航海者》力图呈现泰勒（E.B.Tylor）所说的作为“复合整体”的文化，即“文化是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及其他人们作为社会成员所获得的一切其他能力和习惯”[13]398。 泰勒与博厄斯学派的文化观有一个共同的人文主义传统，在这个传统里，文化被视为与精神有关[14]。马林诺夫斯基的文化观从泰勒而来，除了上述“复合整体的文化”（在博厄斯学派也被描述为“百衲衣”式的文化）之外，还继承了他进化论的观点。 马氏的“文化表格”将“文化”范畴析分为四个要素（物质、精神、语言和社会组织）的做法只是一个示范。费孝通认为，马氏的意思在于，无论文化析分为多少种要素，关键的是要素之间的配合关系如何。比如博物馆收藏者喜欢拿着一根雕着图像的木柱，认为这就是文化，这不靠谱，还应当和有关这根木柱的精神、语言、社会等方面的资料配合起来，才可能描述一个文化整体的样貌[13]407。这种关系也即“功能”，是马氏文化观最重要的概念。功能主义，实际上不过是在表达“适应”一词的意思，而这个词的根源在达尔文的进化论。或者说，他的功能主义核心的问题是文化与进化结合。 1947年，费孝通在伦敦政治经济学院讲座中曾谈到，一个团体的生活方式就是这个团体对它处境的“位育”，潘光旦用“位育”翻译“adaption”，意思是人和自然互相迁就以达到生活目的。“位育”是手段，生活是目的，文化是“位育”的设备和工具[15]300-301。 费孝通认为，将文化看成生活的手段是达尔文生物演化论的逻辑发展。进化论将人放在自然之中理解，指出人并非有超脱自然的起源，而对进化论的质疑使人文和自然世界截然两分，制造出抽象的“社会”概念。马氏文化论的贡献在于将文化带回自然世界，视文化、社会和精神为一体[13]403。 在达尔文的进化论里，“适应”是一个包含多样化变种的范围，也是一个持续不断的变异过程，比如同一果实生出的树苗以及同一窝里生出的幼崽，有时候相互差异极大[16]9。同一个体的任何部分或者器官重复多次变异，其微小的变化就越多，而这些部分或器官数目比较少的时候，变异会极大减缓[16]11。费孝通认为，将马氏与达尔文接通，对于理解马氏的文化论很重要。这意味着，文化本质上也是一种“适应”。从社会起源来说，“适应”既是文化的结果，也是文化的起点。照功能主义的说法，文化、社会和精神如果是不同的“器官”，那么整体的协调活动，就涉及不同“器官”的变异程度的差别，自然选择和人工选择需要有所平衡，以调节和积累有利于社会自身的变异方向。 因此“适应”是为了更好地解释文化变迁。在马氏这里，有殖民问题的焦虑。费孝通谈到自己重读马氏《文化动态论》时，印象最深的就是其所写的一段非洲土著文化与西方文化接触的直观景象：从尼罗河上游以牛棚为中心的圆形村落，往东到基苏木住在欧式建筑的非洲土著，再往东的内罗毕白人聚居区[17]。马氏认为，19世纪以来西方文化大规模扩散，引起的非洲社会和文化变动及转型是一个普遍现象，但是殖民统治不一样，殖民者对土著社会的掠夺，造成文化之间不平等。除非废除这个前提，否则结果只能导致文化破坏和种族战争。 马氏的焦虑背后，是由现代国家组成的世界体系对部落的侵入，他觉得部落文化对于这种政治学原则几乎难以阻挡，诸如班图人、努尔人唯有从部落社会转变成国家，才有机会摆脱受支配的命运，因此更公平的政治条件加上密集的文化杂处，是“适应”的方向。“文化动态论”表明，对文化变迁进行人为控制和选择是可能的，对于费孝通而言，这一点很重要。而中国的问题在于同样面临西方文化这个外部刺激，但它并非部落社会，而是自身包含多种社会。“适应”只能解释单个社会，对于多个社会之间关系的处理需要以竞争为前提，那么这种文化转型的代价可能是更深刻的社会隔阂。这不是费孝通所希望看到的。 （二）习俗与精神 费孝通所理解的“复合整体的文化”和本尼迪克特所描绘的“文化完形”一致，指的是一种共同生活方式，同时也是一种共同心理状态2。这种共相类似糕饼模子，形塑个体的生活方式3。生在社会里又在社会里生活的个体，其行为、感情和思想是从先于他存在的人文世界里学习来的。如果将一个人从生到死一生的行为和思想记录下来，就可以看到他所处的整个人文世界[10]26-27。 “模子”实际就是本尼迪克特所说的“习俗”的整合过程。“世间流行的传统习俗就是大量的琐细行为……习俗在形成个人的行为中所起的作用远远超过了个人对传统习俗所能发生的任何影响。”[18]5这个整合过程充满偶然性，但是在偶然性中会逐渐产生汇聚的倾向性。虽然文化整合过程难以完全描述，但是我们能对文化进行深度的理解，认识它的思维习惯（整体倾向性）和它的规范的功能[18]51。这种惯习很少通过教诲，而更多是通过模仿获得[19]。 完形（configuration）即“格式塔”（gestalt）[20]，用来对应来自德国历史哲学的“精神”（geist）[21]，本质上是一种占支配地位的心态所取向的具其特色的过程。这种占支配地位的心态并不是平均地表现于所有社会事实中，而是对其实现的社会条件有所选择。比如现代文明中，一个人在商业上的冷酷竞争并不妨碍他自己在家中是一个体贴温柔的丈夫和父亲，商业成功的动机并不会扩展到一切生活方面[18]220。 费孝通谈中国传统文化的时候也是基于上述文化概念来展开的。他指出儒家观念很深地参与到中国文化完形之中[22]，但是文化作为经验积累的结果，并不能直接返诸经典。例如“差序格局”，有“伦”的涵义，按照《礼记》祭统有十伦，但是费孝通取“伦”的差等意义，而非取十伦所说的具体社会关系的规定[23]336。这种差等表现在社会生活中，除了经典依赖的亲属关系，还有各类“圈子”，比如街坊。也就是说，经义学说的发展自身构成独立的思想史脉络，它和今天社会学家人类学家观照的社会经验之间是有历史距离的，不能相互代替。 值得指出的是，费孝通同时也拒绝德式文化观的某些内容，为此他曾和陶云逵有过争论[24]。其背后的原因在于，文化完形理论坚持每个文化系统有一个持久不变的文化核心，由核心价值、兴趣和情操等组成；如此一来，现代化理论除非民族主义，没有别的前途。而马氏的文化变迁理论则侧重社会组织和社会制度方面，对于费的经济史研究很实用[25]，所以他不曾完全放弃功能主义文化论。 （三）文化相对主义与解释学 文化完形论还包含另一个德国唯心主义哲学的遗产，即解释学。在博厄斯时期就通过一种解释学的历史学——由德国的李凯尔特、赫尔德、洪堡、兰克、狄尔泰等的一系列思想所铸就——界定了其人类学理论和方法[26]。这部分和文化相对主义紧紧缠绕在一起。本尼迪克特将完形理论追溯到狄尔泰，认为他把情感和生命冲动看作无法再分解的基本范畴，将人类的哲学体系看作这些生命冲动的不同整合，这是一种巨大的哲学完形[18]53-54。相对来说，斯宾格勒的完形解释就不那么成功，他区分了西方两大命运观念——古典时期的阿波罗式和现代社会的浮士德式，但是他忽略了现代社会的分化很难作为一种单一类型的民间文化来处理，他所说的完形不是必然性的，也就是没有真正构成文化独特性，所以他的解释并不充分[18]54-56。 而每一个完形，都是在经验上形成特质的过程，可能在世界上无论其他任何地方都不会有两个整体上相像的文化完形[18]219。因为每个完形独特而平等，所以都值得另一个群体尊重。这一点貌似“政治正确”，却使文化相对主义招致了各个政治派别的批评[27]。 格尔兹（Clifford Geertz）对此的反思指出，文化相对论的陷阱在于我们认为存在一些彰显普遍人性的“人类同见”，即所有人类都认为正确、真实、公正或美妙的事物，比如道德是一种普遍原则；但是又不得不在人类行为极端多样性中定位它。否定多样性恰使我们掉入陷阱中；而放弃文化这个概念则无法解释人性，因为不存在独立于文化之外的人性。所以应该在解释的方法和方向上，对文化理论进行调整。简言之，在多样的现象中寻求系统的关系，放弃地层学式的分析方式，代之以综合的概念。在后者，生物学的、心理学的、社会学的和文化的因素，都是单一分析体系中的变量。它将文化模式视为符号的有意义组织系统，是人的思维和行动的控制机制，为他所经历的事件赋予一个结构[28]45-53。正是通过阐释这些多样性，才能构建一种人性的概念[28]59-60。 费孝通通过马林诺夫斯基的困惑意识到了类似“文化同见”的问题。马氏的问题是“文野之别”[29]189。他认为，马氏所在的思想传统将“文野之别”理解为人的本质在于理性的问题，也就是原始人是否具有理性。我们的文化传统同样有“夷夏之别”，过去主要靠“有教无类”来调和矛盾。这个原则的运用其实相当于西方的理性化。近代以来西方文化一直处于上升阶段，“有教无类”的方式遭遇的挫折可能对外产生民族中心主义，对内复制“文野之别”，终究没有出路。这是一种文化心理危机[29]194。治疗这个危机需要不断避开占支配地位的文化对别的文化的偏见，比如他的书写广泛参考和评论西方观点，而他的经验研究不断强调弱小的草根文化和小传统的动力。他实际想努力做到比较客观的文化相对主义，而不完全是本尼迪克特式的。 在方法论上的突破，费孝通则是借鉴了韦伯（Max Weber）的解释学。他认为，韦伯将文化转型当成现代化的前提，其现代化理论是从宗教文化的比较观察中提出来的，其研究方法与“跨文化”研究没多大差异[29]201。韦伯提倡对社会行动进行文化解释，这也影响了格尔兹。但是费孝通认为，韦伯没有充分肯定其他人文类型在现代世界的生存权利，所以没能在跨文化关怀中获得自我反思和宽容，难免在晚年变成厌世的悲观论者[29]201。无论这个批评是否成立，韦伯是在“文明”意义上展开的文化比较，他的视野里没有费孝通和马氏所说的那些原始人、小文化传统和小族群——而费孝通恰恰认为，这些内容很重要。 费孝通所说的“跨文化研究”即创造一个跨越文化界限的“席明纳”Seminar，让不同文化在对话、沟通中取长补短[29]196。在认识论上超越西方文化支配性制约的同时，也要超越自身社会对自己的局限；将研究者与被研究者联系起来，不仅要了解“别人”还要了解“自己”，“这是为什么我这个长期位居中国‘大传统’的人，会如此执着地在‘小传统’民间社会中追求理解的缘故”[29]201。他用综合马氏和博厄斯学派的文化理论，补充了他不满意韦伯的地方。 因此可以说，在费孝通的二元文化理论中，交流是通过文化的解释来实现的；在这种交流的状态下，文化的内省出现多种综合的可能性。 此外，在比较研究的内容上，费孝通的理解与美国文化人类学是有差异的。最明显的一点，是费孝通没有将比较重点放在宇宙观这一层面，而认为社会结构和知识人角色对于解释社会精神结构的变化更为重要。比如他不像萨林斯用并接宇宙观来解释夏威夷人和西方的文化遭遇，将夏威夷人的文化核心价值观视为稳定不变的[30]，更多是想根据江村在经济史过程中发生的变迁，为其在世界经济体系中的位置给予文化解释的依据，这需要知识分子来承担。 三、“文明冲突论”与“文化自觉” 亨廷顿的“文明冲突论”4认为：首先，“文明”最重要的特点，是以核心国家作为整合中心，进行政治实践的一个文化实体，其范围可能辐射若干国家[31]114-115。其次，文明和文化两者都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化，也是对人最高的文化归类。用涂尔干和莫斯的定义，文明是“一种包围着一定数量的民族的道德环境，每一个民族文化都只是整体的一个特殊形式”[31]20。再次，在界定文明的文化诸因素中，最重要的通常是宗教（或与之等值物）。文明不以语言、种族为划分标准，因此是包容广泛的一个“整体”。而作为一个道德整体，文明必然“包含着不被其他文明所理解的东西”[31]21。 但亨廷顿没有停留在“文明”概念上，他主要想指出从古典时期的文明到现代文明是巨大的变化，后者不同于前者。他关注的是现阶段也即20世纪到未来的文明，这时西方的民族国家黏合为欧洲和北美的两个半普遍国家5，这一过程仍没有完成，“以前文明的普遍国家是帝国，但是自从民主制成为西方文明的政治形式以来，正在出现的西方文明的普遍国家便不再是帝国，而是联邦、邦联以及国际政权和组织的混合物”[31]32。而非西方社会日益成为多元文明的推动者和塑造者。文明的形成主要取决于其核心国家的缔造，对于非西方社会来说就是要变成它自己文明的首要国家。这种文明与核心国家是相互塑造的。由于世界主要宗教产生于非西方，当代主要政治意识形态如自由主义、社会主义、无政府主义等产生于西方，在冷战结束之后，非西方文明实际用这些宗教和文化取代了政治思想冲突[31]33，本质上仍延续了意识形态对抗。 亨廷顿较为客观地指出，除了一些想要维持基本生计的小而孤立的农村社区之外，在一个现代性开始占压倒优势和高度相互依赖的世界里，完全拒绝现代化和西方化几乎是不可能的[31]52。但现代文明不等于西方文明。构成西方现代化特征的比如古典学遗产、天主教和新教、欧洲语言、法治、个人主义等，并非总是普遍存在于西方社会，并且各因素单独来说并非西方独有，但是，所有这些因素的结合倾向是西方独有的[31]51。 简言之，文明冲突论主张，国家日益趋向于依照其文化所属的文明范式确定利益、进行联合、竞争和冲突；文明成为世界越来越多冲突中区分重要和不重要的一个显著框架[31]15。 文明冲突论的提出有其必然性，除了战后民族国家的涌现和政治学的影响，还有对文化相对主义的强烈反驳。以文明作为历史主体，与美国人类学中的对文化主体性的强调这一脉学术思想传统针锋相对。 从根本上说，费孝通提倡的“文化自觉”亦反对“文明冲突论”。他认为亨廷顿确实提出了真问题。现代世界体系的出现，将各个地方社会联系起来，形成一个史无前例的多元一体格局。这些地方性的文化来自于长期各自封闭或半封闭状态下的社会，具有排他性，因此文化冲突必然长期存在。他也同意，现代化作为一个不断进步的科学技术无休止地改造人的物质和精神世界的历史进程，“接受这个现代化过程是当前人类共同的命运”[32]。 但是文明冲突无法依靠文明解决，这是费孝通与亨廷顿最大的不同。他用“文化自觉”而不用“文明自觉”，主要是对诉诸国家和政治学的现代性有所反思。文明是以当下世界几个大的文化—国家体系为中心来构建文化多元系统，很难保证小文化和小族群的真正平等。如西方的族群和文化保留地政策将这些土著社会圈养起来，虽然隔绝了现代社会对他们的冲击，但也扼杀了这些社会文化与外界交流的机会，结果就是文化窒息从而族群灭亡[33]。而文化能够脱离意识形态的可能性，则在于文化作为生活方式自下而上的整合，与追求经济理性的现代国家之间存在不小的张力。费孝通曾重点讨论过的“消闲经济”，就是这方面的例子。 文化自觉之所以可能解决文明冲突，就是依靠文化之间的相互交流和理解。早在《乡土中国》一书中，费孝通谈到过一种“文化英雄”，他们能在文化新旧交替之际，提出新办法，组织新试验，获得别人的信任与拥护，引起人们的尊敬、爱戴和追随[23]77。这一类“文化英雄”的出现，是费先生根据东方文化的特点，对文化模式进行的补充。如韦伯所说，士人是传统中国理性的担纲者，其威望建立在文献和书面知识基础上[34]。费孝通相信从儒家里能够培养宽容、平和、中正的人格，但这样的人格单靠文字经典出不来，而要从儒家所在的整个文化传统、社会经验中来，他对时势要有体会和把握。不止如此，费孝通期待各个文化能有自己的“孔子”出现[35]。扩展开来理解，意思是各个文化、各个行当、各个领域，都有可能产生自己的思想家。 四、结论：文化理解的达成 费孝通曾经论及的全球多元文化交流方式大致有三类：一是国际政治实践，比如亨廷顿所说的文明之间的联合与排斥；二是不同地区社会的贸易往来，这背后是费孝通关心的经济史问题；三是知识分子之间的相互理解。其中，知识分子的相互理解有两种方式，一种是经学式的，以文明为尺度，主要依靠对异文明经典进行翻译和梳理的思想史研究；另一种是从历史和社会的角度展开，回到经典产生的社会习俗和生活方式，实际上是对经学进行某种程度的民俗学还原，这是以文化为尺度的。还原的意思是将经典论断还原到当下社会的文化事实中进行比较和甄别。文化自觉有赖于后一种。前一种如果说有局限，主要是其重心在于对内的文化塑造，而且不是基于充分的社会经验，所以也不完整。费孝通的思考主要集中在社会之间经济交往和知识分子的文化自觉。 1947年费孝通在伦敦政治经济学院的学术讲座初步揭示了经济史和文化问题的关联。他区分了丰裕经济和匮乏经济（这里经济不单是指生活水平），同时也指在经济中养成的对人和物的基本态度。中国农业文化的处境是一种匮乏经济，相对的工业文化则处于一种丰裕经济。诸如克己、知足常乐，或者说“礼”，其实是匮乏经济下的社会“位育”处境，使人安于这套社会结构的文化价值观念。而丰裕经济是一种扩展的、竞争的、动态的力量，着重于人和自然的关系。这种无餍求得的现代精神，只有在一个丰裕经济中才能充分发挥。现代化就是利用现代技术的同时建立一个和现代技术相配的社会结构，两者不能分离[15]300-313。 在费孝通的理解中，经济史应包含人的精神世界的现代转变这个内容。这个转变通过社会生活方式和社会组织转型得以体现。他从乡土工业入手，参考和比较了英国、美国现代化转型的经验[36]，但不是亨廷顿所说的从上至下的改良主义。乡土工业没有那种非西方文明必须否认自己吸收了西方现代文明的紧张冲突，而是着眼于社会自身的活力，推动社会结构底层先行转变。 “文化自觉”应该基于这个时代特征来展开。它希望知识分子朝下看，解释社会变迁，推动社会的理性启蒙。如此方如费孝通所期待，在世界文化史中可能再有一次“文艺复兴”，这种“文艺复兴”是以中国和其他东方国家传统为底子，以解释人和人关系的社会科学为主题[15]312。 文化理解需要经过民俗学还原才能达成。原因有三。其一，这是由经济史的思路所决定，因为文化的解释只能依据不同生活方式接触所产生的活生生的变化做出。其二，费孝通认为，从社会学人类学角度进行的文化解释，是一种比较社会学。这种比较研究的眼光才能引导在封闭环境中培养的各美其美的文化观逐步开放，进入美人之美的相互容忍的文化观[7]4。比较研究只有在具体社会的经验研究基础上，才能形成对他者文化以及我们自己准确的判断。其三，中国文化自身的特点。这里自然会有一个疑问，中国是一个大小传统都非常丰富的文化体系，大传统和经典难道不能作为文化理解的出发点吗？ 费孝通遭遇过这个问题，他称之为李亦园的“李氏假设”。他谈到，中国文化存在经典和民间的差别，主要是因为文字系统较早发育而且与语言脱钩带来的。其社会后果是造就了“士”这个阶层。他们向上将文化系统化和道德化，向下将小传统的部分内容通过文字传授给别人，成为人师。农民的人文世界一般属于民间的范围，这个范围里有多种层次的文化，有已经接受的大传统，更多的是小传统，有地上的，也有被打压的隐蔽在潜意识的。士绅阶层已经解体，而文化差别形成的社会层次在现代知识没有普及之前不会有很大变化[10]44-46。费孝通承认自己向来是从农村社区往上看的，在这里能看到社会中仍旧“活”着的历史和文化，充分了解人们的行为、感情、思想和希望，这是对中国文化“全”（文化模式的整体）而非“大”的理解[10]47。“活历史”是大小传统混合的，其文化核心同样是混合的，有经典规定的内容，也有几千年社会实践中积累的改变经典的东西。当下新的社会结构需要解释，在此基础上才能涵养新的伦理系统，比如市场、个人主义这些没有在经典时代出现的内容，是否以及如何能够获得真正的社会生活的正当性。这才是民俗学还原的意义所在。 比较研究的最终目的，是通过不同文化之间的知识分子的相互理解构建知识上的互惠。“文化自觉”可能是费孝通学术思想中，最带有人类学意味的词汇。人类学“这门学科承担着为人类了解自身的文化、认识世界其他民族的文化及为探索不同文化之间的相处之道提供知识和见解的使命”[37]。 注释 1.费孝通自述读过本尼迪克特和米德的著作，并深受启发。参看费孝通：《美国人的性格·按语》，《芳草天涯：费孝通外访杂文选集》，苏州：苏州大学出版社，2005，第209页；费孝通：《个人·群体·社会》，《费孝通文集》第十二卷，北京：群言出版社，第481页。 2.费先生对博厄斯学派文化观的认识，或要早于他去美国。1932年，其导师吴文藻在《文化人类学》一文中考察了博厄斯学派与德国文化论的关系。参看吴文藻：《文化人类学》，北京：商务印书馆，2010年，第49-51页。 3.这句话也来自本尼迪克特，“文化似乎是要依一个模子把大多数个体铸出来”。参看本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，北京：三联书店，1988年，第5页。 4.亨廷顿在1993发表《文明的冲突》一文，引起全球智库和知识界的热议，在中国亦引起广泛讨论，其中大多数是批评。亨廷顿后又在1997年出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》，在中文版序言里特别做了回应。李亦园与费先生谈话时所提到的是1997年这本《文明的冲突与世界秩序的重建》。 5.亨廷顿使用的“两个半普遍国家”与下文所说的“普遍国家”的变化有关。他认为古典文明的普遍国家表现为帝国，现代西方文明的普遍国家表现为联邦、民族国家等的混合物。在他看来，欧洲和北美既不是帝国，也还没有完成联邦、民族国家、国际组织等的混合，而是处在混合过程中。 参考文献 [1] 费孝通．反思·对话·文化自觉[M]//费孝通．费孝通文集：第十四卷．北京：群言出版社，1999． [2]周飞舟．差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则[J]．社会，2015,35（1）：26-48． [3]吴飞．从丧服制度看“差序格局”：对一个经典概念的再反思[J]．开放时代，2011（1）：112-122． [4]翟学伟．伦：中国人之思想与社会的共同基础[J]．社会，2016,36（5）：1-35． [5]李友梅．文化主体性及其困境[J]．社会学研究，2010 （4）：2-19． [6]沈关宝．从学以致用、文野之别到文化自觉：费孝通老师的文化功能论[J]．社会，2006,26（2）：64-79． [7]费孝通．译者的话[M]//雷蒙德·弗思．人文类型．费孝通，译．北京：华夏出版社，2001． [8]费孝通．新世纪·新问题·新挑战[M]//费孝通．费孝通文集：第十五卷．北京：群言出版社，2001：288． [9]周晓虹．江村调查：文化自觉与社会科学的中国化[J]．社会学研究，2017（1）：10-14． [10]费孝通．重读《江村经济·序言》[M]//费孝通．费孝通文集：第十四卷．北京：群言出版社，1999． [11] 费孝通．论内省及意识[M]//费孝通．费孝通文集：第一卷．北京：群言出版社，1999． [12] 费孝通，李亦园．中国文化与新世纪的社会学人类学：费孝通、李亦园对话录[M]//费孝通．费孝通文集：第十四卷．北京：群言出版社，1999：379． [13]费孝通．从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会[M]//费孝通．费孝通文集：第十三卷．北京：群言出版社，1999． [14]GEORGE W 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