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摘 要：作为研究中国文明的人类学家，葛兰言虽然本人没有研究过苗族社会，但他通过李璜先生表达过对苗族研究的期待。他的期待源自于他在《古代中国的节庆与歌谣》中比较了汉人上古的乡村节庆与苗族的庆典。他希望从这些汉人周边的民族那里找到礼仪社会的表征。遗憾的是，这个期待一直没有得到回应。结合云南苗族村寨的田野调查，从社会形态学的角度比较葛兰言的上古汉人社会与苗族社会的相似与不同，试图说明，从社会形态上讲两者都曾经有过建立礼仪化社会的基础。但是，汉人社会经历过等级化之后，礼仪逐渐形成了礼仪技术，而苗族社会的礼仪却以平权化的方式融入到了他们日常生活的所有规则当中。 关键词：葛兰言；礼仪；社会形态学；苗族 作者简介：杨渝东，博士，南京大学人类学研究所副教授，主要研究方向为西南少数民族与韩国历史文化的人类学研究。 一、葛兰言的期待 葛兰言，生于1884年，是继涂尔干和莫斯之后，法国社会学年鉴学派的第三代领军人物。他曾师从著名汉学家沙畹，将其历史的维度与社会理论相结合，开创了法国新的汉学研究。20世纪10～30年代，先后有李璜、杨堃、王静如等人跟从他在巴黎学习。其中，最早入学的李璜先生与他亦师亦友，从他那里得到很多教诲。葛氏对中国民族学研究的期待，也通过李璜得以表达。 据李璜回忆，他经常与葛兰言一块漫谈各自国家的神话，并相互举证说明。他还曾与葛兰言一道向莫斯汇报阅读《山海经》的心得体会，莫斯敏锐地指出书中那些奇形怪状的头像，很可能是“扮相跳舞”的图解。这让李璜深感促动。他很快以“中国苗㑩民族风俗的社会学释义”的选题，申报莫斯的比较宗教学课程。后来李璜学成归国，莫斯还特意嘱咐他要把“苗㑩”民族的调查做下去。而李璜说道，葛兰言对此则“希望我的地方更多了”[1]。 葛氏对李璜表达了哪些期待，李璜没有写明，我们不得而知。相对莫斯而言，葛兰言对“苗㑩”调查更抱希望，似乎也在情理之中，因为他从事中国文明研究。但与莫斯善于比较不同文化的特点不同（如在《原始分类》中他也讨论了中国文化的分类[2]），葛氏对这种跨文化比较的方式颇为谨慎，据其另一位中国学生杨堃介绍，他更倾向于“纵向比较”，也就是比较同一个社会在不同历史阶段的变化[3]。因此，“苗㑩”文化虽然貌似应在葛氏的关照之内，但他本人却不曾真正从事过中国的“民族研究”。那么，他对李璜的“希望”又从何而来，又具有何种深意？要回答这些问题，我们需首先对葛氏的思想做整体的概览，然后再来说明“苗㑩”研究在其思想中所处的位置，并“揣测”他对“苗㑩”研究的“希望”是怎样的。 葛兰言的主要研究领域是中国古代的宗教与文明礼仪，尤其偏重上古时期的汉人社会形态与封建制度。在20世纪初，葛氏先后出版了《中国古代的节庆与歌谣》《中国人的宗教》《中国古代的舞蹈与传说》《中国文明》，在法国汉学界掀起了一场革命，成为西方汉学界中运用社会学理论进行研究的首创者。王静如先生认为他代表了法国汉学的发扬期，“发扬期以史语方法加社会学方法，葛兰言独放异彩”[4]7。中国社会的研究能提出怎样的社会学或人类学理论建树，一直是国内学界共同探寻的一个话题。王铭铭指出，作为中国古代文明之基础的“礼仪”，为我们提出与西方的宗教人类学与仪式理论有所不同人类学理论提供了可能，而葛兰言是最早尝试在西方系统开辟礼仪社会理论的学者之一[5]235。他的研究重点在于对中国社会从“自然”状态进入“文明”体系的过程进行社会学分析，“礼仪”的形成与发展正是这个过程中最为核心的组成部分。 葛兰言对中国礼仪的基本立场，取决于他看待中国文明的方式。中国自古有“礼不下庶人”的说法，仿佛礼仪是贵族公卿的专利，与乡野平民无关。对此，葛兰言持相反立场，他不仅认为礼仪并非为上层社会所独有，而且还认为下层乡村的节庆与仪式是上层礼仪得以建构的基础。贵族社会在城邑、宫殿中举行的各种礼仪祭祀实际上都是对原始乡村仪式的移用、修正和规范化，上层通过移风易俗的方式来实现文明化。当这种文明化达到一定高度，就形成了貌似与乡村仪式无关，并反过来对之加以实施修正与控制的礼仪体系。不过，乡村仪式在漫长的岁月中所塑造的精神品质，却由表及里渗透在礼仪体系的各个方面，使中国文明成为“礼制”社会的典范[6]。 葛兰言的这个立场，奠定于博士论文《中国古代的节庆与歌谣》当中，后又在《中国人的宗教》《中国古代的舞蹈与传说》《中国文明》等书中做了进一步的阐发。这几本书构成了一个连贯的谱系，从三代时期农民的节日庆典与宗教信仰说起，到宗教体系在周代的分化重构，形成了农民宗教、封建宗教与官方宗教，舞蹈在封建制度建构时发挥的作用，最后到国家形态从原初社会，到封建国家，最后进入到帝制国家。王铭铭认为，他对宗教、历史与国家的论说，体现了“宗教观上的自然主义、历史观上的神话主义以及政治观上的‘封建式社会主义’”。宗教观上的自然主义，指的是古代农民从万物有灵论进入到“神圣地方”的崇拜[5]254。这种崇拜因有了“地方”，制造出超越单个群体的公共性集会，社会性才得以在这种崇拜的基础上产生。再往后，这种社会性被权贵所利用，以资巩固自己的统治，并借用青铜器等象征物品创造出符号化的统一，来实现周代封建制的“王畿千里，诸侯来朝，四夷咸服”的政治理想。 可以说，葛兰言的眼光始终放在中国的文明中心，难以找到地处边缘的“苗㑩”的位置。即便有，也很可能是为了衬托政治中心在建构自我时以周边的蛮荒来确立自己的合法性。如在《中国文明》中，他谈到尧舜时代的“三苗”问题，认为他们属于分裂集团而遭放逐于极西偏远之地[7]。然而，恰恰是在其充分阐释“宗教观上的自然主义”的著作，亦即《古代中国的节庆与歌谣》一书中，因少做文化间横向比较而未被莫斯承认为“人类学家”的葛兰言，却花了很大篇幅拿中国西南地区与越南的少数民族的风俗与上古时期的汉人农民进行比较。在讲到古代庆典中男女赛歌这个环节时，葛兰言还把苗人当作了其中一个主要的比较对象。 在苗人中，‘青年男女手拉手、面对面站成两排，随着鼓和芦笙的乐声翩翩起舞。每对都要向对方挑战、结成对的男女青年相互即兴应答’[8]130。 在云南的苗族人中，这个节庆是在新年的第一个月举行。一个中国的目击者说：‘他们在月下跳舞……并合唱……他们喜欢无言的眉目传情……这往往是约婚的日子’[8]132。 这些资料，并非源自葛兰言本人的观察，而是出自西方其他“目击者”的记载。显然，这些活生生的风俗与葛兰言生活的年代相去并不遥远，却与他所研究的中国古代已有近两千年之遥。这样的比较，跨越了很大的时空，难免给人以突兀之感。他这样看似唐突的举动，却给人以极大的启发。结合此书发表后不久他就遇到了来自中国的李璜，并也试图让他讨论“苗㑩”的宗教问题。他的“未言之言”或许是，上古曾经构成了中国文明之礼仪基础的社会形态在汉人当中已经消失，但在近世周边的某些民族当中依然存在，犹似清人发出的感叹“此真三代之礼也，不意中原绝响，乃在边徼”[9]。 在李璜赴法的1919年，葛兰言早已从别处获知“苗㑩”的风俗并付诸讨论。根据这些文字可知，葛兰言非认为“苗㑩”是“蛮荒”的，“这些歌谣带有仪式起源的印记，在歌谣里保留了某种神圣起源的东西”[8]134。根据李璜归国后译述葛兰言的《古中国的跳舞与神秘故事》一书，我们可以看出葛氏对他的影响很深。而葛氏期待他要从莫斯的比较宗教学眼光走出来，在“苗㑩”研究中做得更多，这种期待显然是“葛兰言式”的。因而，葛兰言式的期待，更大可能是从“苗㑩”那里寻找到“三代之礼”，并由此来探讨他们与华夏文明之间的“亲和力”。 遗憾的是，李璜先生归国之后，学术兴趣转向，并投身于政治，对于民族学的实地考察无心他顾。除了撰写“法兰西近代历史学”以及译述了葛兰言的《古中国的跳舞与神秘故事》之外，几乎没有再触碰过“苗㑩”问题。葛兰言的期待也就无人提及了。 随着中国文明体系在近代以来的民族国家化，汉人与“苗㑩”之间的关系早已从文明形态的关系悄然转变为“民族关系”，汉人成为国家的主体民族，“苗㑩”成为了少数民族，他们之间的关系更主要表现为文化差异下的政治经济一体化，人们更多地把他们构想为华勒斯坦“世界体系”观念中的中心与边缘。在此情势下，本文则是力图从滇东南苗族的实地考察中，来重新思考葛兰言期待的重要意义。 二、《诗经》与礼仪的基础 葛兰言对礼仪的研究最早源自于他对《诗经》的创造性研究。作为一本汇集了商周两代王畿、采邑、封国各地歌谣的经典，《诗经》包含了以周原为中心的王畿之地与诸侯之地的官方与民间的风俗。与儒家知识分子将其建构为道德手册的解读方式不同，葛兰言更倾向于将其视作包含了神话、宗教、信仰与情感的文学表述，并试图从中探寻古代中国人的社会关系与精神世界。 《诗经》由305首诗歌组成，分为“国风”“二雅”“三颂”。其中“国风”包括“二南”与“十三国风”。姬周代殷商而立之时，天下并未归心，商王后裔、殷商臣民、各地诸侯、克殷功臣、王室宗亲等等都需要安抚，于是周朝采取畿内封邑，畿外封国的办法，“以蕃屏周”。周初，因分封之人太多，诸侯国竟达到一千多个，清人王夫之曾说：“三代之国，幅员之狭，直今一县耳。”[10]自西周中期以后，王室衰颓，诸侯纷争，相互兼并，各封国的地盘才有所扩大。国家的形态也从近似城市国家的形态，转变为以周都城，诸侯王都为中心，贵族城邑、广袤乡村，甚至夷狄间杂其中的格局。“二南”与“十三国风”就是这诸多封地的民歌代表，反映了乡村与部分城市生活的面貌。“二雅”则是对包括周王在内的上层贵族生活的描绘。据陈致先生的研究，古代“雅”通“夏”，是周代为克服文化上相对殷商的软弱感而自称承继了夏礼后在音乐上的创造，雅也代表着周天子对音乐规制使之标准化的心态。“颂”则偏重对商王、周王与神灵的祭祀，出现较早，诗韵更加古老，并在后期也渐渐被“雅化”[11]。 从今天的《诗经》研究成果来看，《诗经》本身就包含了葛兰言试图研究的中国文明的整体。不过，或如赵丙祥所言，葛兰言把“王霸”研究付诸于《古代中国的舞蹈与传说》，而把对乡野文化的研究诉诸于《诗经》。在《古代中国的节庆与歌谣》一书中，葛兰言研究的重点，是从国风当中读出城邑之外的乡村社会安排生活的节奏与逻辑。 葛兰言打破了“二南”与“十三国风”各诗篇的顺序，把它们拼接成了一幅新的图景。这幅图景首先映入眼帘的是怡人的田园风光，其次是男女之间的乡村爱情。最后是走出田园的山川盟会。这是神圣山水间以婚姻关系为基础的契约交换。葛兰言发现，这些不同内涵的歌谣是在各地的节庆当中演唱出来的。郑国的采兰集会在孟春之月，溱河与洧河泛滥时举行，同时举行祓除的仪式。鲁国的春天，河边要举行祈雨仪式，男女青年要一同涉河，唱歌，祭祀。这些节庆服从时间节律的安排，它们又包涵了社会形态自身的变化[8]78。 葛兰言在书中的立论，并不完全取决于“史实”，而是根据带有神话、记忆内涵的诗歌推断出的“社会事实”。这是他在法国汉学中的重要贡献，不是考据史实，而是根据材料建构事实。他撇开了汉学传统中的语文学分析，借用了莫斯的社会形态学理论。莫斯的理论指的是一个社会当中人口分布与集体生活依据某种规则发生变化的方式，其中依自然节律而导致居住形式发生变化，进而引起世俗活动与神圣祭仪的分化续替是核心[12]。 葛兰言谙熟莫斯的研究。国风的诗歌为他提供了灵感。他认为，这些诗歌的颂唱，主要发生在春季或秋季，在山川之间，以男女两性赛歌的方式进行的。显然，这些诗歌是一个宏大背景下建构出来的文本，是总体性社会事实的一部分。这个社会事实就是古代乡村以男女交换为基础而创造的自然礼仪。亲属制度人类学指出，在所有的社会中，男女两性的交换都遵循一定的准则，古代中国乡村的这套自然礼仪就为男女交换做出了赋有神圣性的规定。 首先是男女自然情感的相互隔离。这依靠居住与劳作制度来加以完成。在男性世系的社会，青年男女大多与父系宗族群体在一起生活。同族的男女，在两性关系上面临着禁忌，情感受到压抑。他/她们只能在祖父辈的安排与指导下从事劳作，营造私人空间，为节日庆典储备物资。不同宗族的群体往往相互隔绝，男女情感的交流也因空间的阻隔而陷入停滞。这两个季节的社会生活也变得单调，人们很少有机会跨越各自社区的边界去参加公共活动。 有了长期隔绝造成的期待感之后，才有男女情感在神圣庆典中的热烈交流。它随季节转换至春秋而产生。乡村社会重要的节庆在这两个季节得以展开，生活也因庆典的来临而骤然改变。男女老少都相约走出村庄边界，到一个公共的地域去参加节日的活动，父系世系的束缚突然被打破，青年男女相互吸引的情感在此刻萌动与增长，异性交换成为人人关心的主题。这个时候，静止的生活流动起来了，人群在山野河谷之间川流不息，嬉戏玩闹；男性世系的观念转变为家族间的关联，不同世系的男性为争夺女性要展开竞赛，女性也会主动向自己中意的男性表达爱慕之情；世俗的平淡生活也转变为“圣地”下的狂欢，向神灵献祭、慷慨地赠予、奢侈地举办宴会，自然中的万事万物也由此灵动起来，山川被赋予了神性，草木具有了情感，动物也组成了庆典的一部分。在整个春秋的节庆当中，各个村庄齐聚在一起，建构出一种融自然、两性、群体与神圣的超越感，每个个体都要服从于这种超越性所规定的行动与情感规范。 最可体现这种情感规范的，是群体与群体之间的竞赛。竞赛本身，赋予了这种气氛一种盟约的特质。莫斯指出，竞赛往往都带有象征性的政治对立与联盟重组的功能，葛兰言则认为竞赛产生了社会契约。在庆典当中，群体成员通过拔河、射箭、角斗、登山、涉河、斗花等力量与技艺的比拼，村庄首领通过相互举办宴会进行食物的交换，展现自己的财力与慷慨来进行礼仪化的争斗，并在圣地当中重新缔结相互结盟的誓约。在所有的竞赛中，男女赛歌成为最重要的组成部分。在这个相互吸引的阶段完成之后，他们就在春季缔结婚姻的盟约，在秋季正式完成婚礼。婚礼结束之后，女方就离开自己的父系世系，加入到男方的父系世系，各个父系世系的村庄与群体就在这种季节转换、人与物的流动当中实现了两性的交换与社会联盟的重新缔结[8]182。 显然，葛兰言认为，古代中国乡村的社会逻辑建立在两性关系的基础之上，两性关系以情感为核心。而情感因失去控制而导致泛滥或者长期停滞而造成枯竭都会危及社会的存续。一个社会必然会产生情感的控制与引导机制，而在古代中国，这套机制与季节的转换，圣地的祭祀，超越个体的公共集会，乐曲与舞蹈，象征性的竞技，道义经济的维系联系在一起。而所有这些内涵，几乎都成为后来贵族的宫廷改造活动规则，专断对活动的解释，重新制造仪轨，以建立和巩固自己权威的基础。而后面的这个过程，被葛兰言称作“仪式技术”的形成，“古代节庆由此被简化成了仪礼，不同系统的宗教思想将它们分配到历法之中”[8]207。概言之，封建礼仪就是技术化了的自然情感规则。政治力量在其中发挥了作用。正如钱穆先生所言，“中国人的宗教观念，很早便为政治观念所包围而消化了……礼治只是政治对宗教吸收融和以后所产生的一种治制”[13]。 因此，古代中国农民的社会形态学，是以两性的孤立与联合，季节的转换，生活节奏的变换，以及神圣性的建构为基础的。尽管乡村社会还没有受到文字体系的熏染，但经过长期的农耕文明，人们已经培育出一种象征性的早期礼仪形态。葛兰言认为乡村庆典与两性交换本身是中国文明礼仪体系的基础，而它本身的崩解并非源于自身的内在文化逻辑与实践，而是来自于外部力量对之施加的“移风易俗”的改造。这种力量，就是在它基础上建立起来的贵族与国家的礼仪体系，如埃利亚斯的文明理论所说，这种理论强调的是对个人自然情感的控制，不使之依本性流露出来。乡村共同体的神圣性渐渐让位于君王所赋予的神性，都市对乡村的控制通过礼仪而产生了。 在此理路之上，葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》中采用了“苗㑩”的资料，并在附录中大篇幅地加以摘述，他的未言之言，是让我们去探讨“苗㑩”社会类似的“礼仪体系”。这或许就是他对李璜先生所抱的更大期待。 三、山地苗族的社会形态学——云南苗族的个案 圉于特殊的历史原因，李璜没有能够完成葛兰言交代给他的任务，民国时期的苗族研究带有过于浓厚的德国历史地理学派的色彩，而少了法国社会学式的理论探究。恰如王铭铭所分析的，民国时期，封建制的礼仪成为了反动吃人的“礼教”，为它张本并寻求理论意义，自然是惹人嫌弃的事[5]260。丁文江对葛兰言的批评便是代表，而葛氏思想对中国民族学可能具有的意义则更无人关注了[14]。 苗汉在历史上长期互为边缘，美国政治人类学家斯科特曾用“文明难以上山”[15]和“不被统治的艺术”[16]来表达两者“文野之别”的深刻社会因素与文化逻辑，并强调这些山地民族是主动选择这样的生活方式，其文明的传承具有“艺术般”的色彩。不过，他更侧重把山地民族当作国家形态之“外”的一种存在方式，从而忽视了两者在历史当中相互的功能，即一个为另一个书写“历史”，而一个为另一个保留“神话”。那么，我们能否从今天苗族那里看到葛兰言所期待的礼仪？ 根据明清的各种方志与游记，苗族的两性交换庆典以“跳月”或“跳洞”而著名。陆次云的《洞溪纤志》、田雯的《黔书》、罗绕典《黔南职方纪略》、徐家幹的《苗疆见闻录》等书中，都对之有较为细致的描述[17]。近代，在民族国家的作用之下，山地苗族部分的生活形态发生了变化。不过，杨庭硕先生在讨论贵州知名苗寨杉坪村的生活方式变迁时曾指出，新中国成立后，当地苗族受国家与汉人的影响，不再过传统的苗年。但他们依然把冷季的3个节日放到春节期间举行，其中为男女提供谈情说爱机会的跳洞仪式从初三开始，一直持续到初八，且跳洞的村寨顺序依然如故。这说明“他们的传统节日仍按传统进行，不过加上农历的躯壳而已。外来因素不足以破坏一个民族的文化整体”[18]。杨先生富有洞见地指出，苗族社会基于基本仪式体系而建构起来的社会节律并没有因外在因素的进入而发生本质性的变化。 正是基于这一点，我们可以尝试揭示山地苗族的礼仪体系，而要做到这一点，首先就得像葛兰言那样去讨论他们的社会形态学。本文选择滇东南屏边县和平乡的山地苗族为例来讨论。笔者所调查的S 村，是屏边县东北山区最大一个的苗寨，围绕着该村，还有6个以苗族为主的村庄。这些村寨所在山区，海拔都在1 700 米以上，山高坡陡，森林茂密，苗民在此一直经营狩猎与租种土地相结合的游耕生活，1949 年之后才在国家力量的干预下定居下来，形成人地关系相对稳定的苗寨。在各个苗寨之间，既有血缘关系，同时也存在着复杂的联姻关系。而家族与婚姻关系的存在，使得各村之间的联系颇为紧密，形成了以S 村为中心，以血缘与婚姻为基础，以礼物交换为基本交往规则的准共同体形态[19]104。 与汉人不同，当地苗民并不把1 年划分为4季，而是只划分为春和冬两季。春季指的是暖季，而冬季指的是冷季。这种季节的划分与他们早年的游耕生活是紧密关联的。杨庭硕在杉坪村的研究中就指出，刀耕火种的苗民是按暖季与冷季来安排他们居住的营地的，其生活形态也在两季中发生了变化。S 村的社会形态在这两季中存在着根本性的区别。在暖季，村庄呈现出一种固定且静止的状态，村民绝大多数都集中在村庄的农业生产当中，年轻男女按照分工也参与到这些农事当中来。不同村庄的青年男女即便可以利用赶集的机会相互认识和交往，但也受制于个人的事务繁多，村庄之间距离较为遥远，而不得不把情感生活暂且搁置起来。在这个季节当中，各村没有苗民举办婚礼，村庄中的节庆也相对较少，社会生活缺乏节奏感，呈现出一种周而复始的重复状态。 这种凝固的气氛一进入冷季就突然发生了变化。这种转变具有不同的社会层级。从每年农历的11 月份下旬开始，村庄进入到一个流动性的状态当中。首先流动的是青年男女。当他们从繁重的生产事务中解脱出来之后，他们的父母和亲戚就会催促他们赶紧出去“串寨子”。所谓“串寨子”，就是让男女以到亲戚家玩为借口，到其他寨子中寻找合适的伴侣。他们到了一个寨子后，他们的亲戚就会邀约本寨的异性未婚青年到家里来玩。聚会的时间一般都会选择晚上，主人生起一个火炉，青年男女们就围着火炉，相互闲聊打趣，观察试探。男青年也会主动到其他村寨去“吊姑娘”。他们往往根据自己亲戚在苗山中的空间分布，从一个村寨走到另一个村寨。这个流动为之后的踩花山和婚姻的缔结奠定了基础。 冷季的第二波流动开始于春节前20天左右，每家每户都要杀猪过年，而杀猪当天，都必须宴请自己的族亲与姻亲，于是村庄很快就进入到一个食物交换，举办酒宴的欢腾氛围中。一般来说，族亲只限于自己3代以内共祖的房支家族成员，而姻亲则可能会请到相邻村寨中的人。为了能够相互宴请，各家往往还要相互商量好杀猪的时间，避免与自己的至亲在同一天杀猪，这样他们就能互相设宴款待。在酒宴上，需要每桌准备8大碗菜，以显示主人的慷慨。在这段时间，族亲与姻亲形成了一种伴随着物的流动而产生的相互馈赠的紧密联系，社会纽带得到了再生产。食物的丰富程度在这个期间达到了全年的顶点，酒的消费量也达到全年的最高，整个村寨进入到酒精的兴奋，各种肉食的大量消费，人与物的频繁互动，家族成员的团聚，姻亲集团彼此交换的集体欢腾气氛当中。 然而，这还不是苗族冷季流动性所达到的顶点。在接下来的春节之后的踩花山庆典当中，流动性才达到最高峰。每到春节前半个月，和平乡就会择一开阔的平坝，请苗族巫师出面立起花杆，花杆上飘着彩旗，向远近四方的苗民传递召唤之意。事实上，周围的其他乡镇也会在同时树立花杆，各个花山场形成了既竞争又相互联合的局面。从正月初二开始，这一苗族山区就陷入最热烈的节日庆典的气氛当中，所有村落的苗民，无论男女老少，都会相约走出自己的村寨，到花山场中去庆祝这个节日。整个苗山的各条山路上都挤满了赶场与返场的人。花山场以多元符号的形象吸引着山寨中的苗民，他们从四面八方汇集到一起，使得整个苗山都流动了起来。 与葛兰言的描述相似，在花山场上主要是各类竞赛活动与表演。表演有民族舞蹈、芦笙歌舞、民间杂耍与工艺品、服饰展示等等。而各种竞赛活动则更能激起气氛，竞赛一般包括斗牛、斗羊、斗鸡、斗芦笙、爬刀梯，男女对歌等等。斗牛是其中最激烈的比赛，往往以个人家庭为单位报名参加。竞赛场的外围，则是销售各种商品和食品的流动商家，购买年货与分享美食，也是庆典中吸引人的重要组成部分。年轻人在这几天当中，往往会约上自己的若干好伙伴，从一个花山场到另一个花山去赶场，以此增加认识和交往异性朋友的机会。男女两性的吸引依然是花山节最重要的动力。虽然相比20 年之前，青年男女通过相互对歌来赢取对方欢心的做法已经越来越少，但利用花山节这个族群最神圣与重要的庆典进行男女交换的观念依然没有改变。之前在串寨子时结识的异性伙伴，或在踩花山时依靠朋友的介绍而认识异性朋友，都利用花山节的机会一起走山路、逛花山、看比赛、购年货、吃美食、与朋友聚会，并最后促成婚姻的决定。 显然，这一地区的山地苗族依然遵守着按照季节的转变改变其社会形态的准则，而且这种转变在很大程度上依然是以两性的交换为基本动机的。这种社会形态的转变与葛兰言所描述的古代中国农民的社会形态有着颇为相似的文化逻辑，所不同的是，山地苗族因过去施行的刀耕火种的经营方式，其季节划分只有2季，而汉人农村进入了农业时代后，四季的划分更为鲜明。按照葛兰言的分析，汉人农村在冬夏两季以家族血缘为单位生活在村庄当中，春秋则迈出村庄的边界进行两性的交换与礼物的馈赠。而苗族村庄是以春夏秋组成的暖季和冬天的冷季为转换的时节分化。不过，在迈出村庄的边界后，两者都是在山川中确立圣地，进行祭祀，然后举行大规模的竞赛，让不同家族的异姓男女参与进来，相互吸引，最后实现两性的结合和社会的结盟。在这个过程中，两性的情感、自然的节奏、血缘群体之间的人情往来、神圣的祭祀，都得到了充分的表达。而在葛兰言的理解中，这一切都体现了古代中国的礼仪基础。那么，山地苗族这样一个一直被理解为无文字的、非等级化的“部落社会”，是否也可以说具备了基本的礼仪体系呢？ 四、山地苗族的礼仪 要回答这个问题，我们首先就要知道何谓“礼仪”。葛兰言对乡村社会形态学的考察中指出，山野当中的自然情感，礼物馈赠的盟约，经过文人士大夫的道德化加工后，成为了一种约束心理与行为的礼貌，它们的集合便演化成了礼仪体系。李安宅先生在讨论《仪礼》与《礼记》两书的社会学功能时，就曾引用过《乐记》中的几段话来说明音乐乃人心感于物而发。 凡音之其，由人心生也；人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之[20]。 而经过儒家的德性化之后，音乐也具有了善恶之分。李安宅说：“儒家的习惯，无论什么东西，无论怎样自然，都非与以善恶是非之评价不可，如性有善恶之类，所以乐也不能逃出例外。”这样一种从自然到礼貌的过程，德国社会学家埃利亚斯称之为“文明化进程”。根据王铭铭的归纳，葛兰言的礼仪观主要包含如下几个方面的内涵：“‘官方宗教’崛起于贵族对于乡村社会生活方式的改造；改造后的节庆，成为礼仪，在‘官方’这个局部，替代了节庆，但古代节庆作为一种社会生活方式，却始终延续存在于民间社会中；即使是凌驾于民间社会上的‘官方宗教’，其象征与政治统治手法，仍可以理解为节庆式的。”[5]259王铭铭进而指出，这个礼仪化的文明进程，实际上是将原始式的仪式，通过文化等级主义的改造，变成了礼仪，使之获得了制度化的等级内涵。这种礼仪化的社会，不再以相信绝对性的神灵为中心，而是关注到人与人之间的关系，把人伦作为社会建构的基础。“礼仪”人类学不同于宗教人类学的一个显著标志在于，“前者顺应原始社会既有的人情与人性，后者则将人情与人性视作是宗教务必改造的‘恶’”。 显然，礼仪从内涵上讲，更注重人性与人情，注重行为的“礼貌”。苗族的“原始化”仪式并没有像汉人一样进行了文化等级主义的转化，它还成不了葛兰言理论意义上的礼仪。不过，葛兰言并也没有否认这套仪式在平权主义的社会构造中不会转化为一套自然的富有德性的规范。这套规范并不以超自然信仰为目的，而是关乎自然的人情与人性，同时将仪式中的形成的社会品性推衍到社会的所有领域，形成一种同构性的社会心态，并在这种心态下达成一种共同体的互融状态。这个规范体系，在融合了宗教信仰之后，便不能仅仅以宗教人类学的眼光来看待它。它更富有现实与伦理性的关照，也让人的行为更具有礼貌，虽然这个礼貌并没有以文字的方式综合起来，形成《仪礼》与《礼记》这样的文明手册，但它依然是一套完整的礼仪。 那么，苗族的“礼貌”表现在哪里？ 首先，从社会形态学上讲，发乎人情与人性的男女交换依然与季节自然转换的节律相协调，社会生活整体上符合自然的调节。 其次，通过仪式化的方式将这种“自然-社会”节律在象征层面与社会伦理当中进行强化。笔者曾在讨论苗族信仰体系的专著中讨论过他们的年度仪式周期。其中暖季中最重要的是家族性的“砍火星”仪式，强调家族内部的团结和不同家族之间的对立；冷季当中，这种对立发生转换，各个家族在踩花山的庆典中重新构成联盟；而两者之间的过渡，则是二月初二的祭龙仪式，此后3天，所有人都必须停止劳作，处于冷季向暖季过渡的阈限期。3天之后，冷季结束，暖季真正开始。在这些关键且带有世俗目的的仪式当中，苗族的宗教观念，即普泛式的灵魂（blis）信仰都被纳入进来，并按照具有礼物式交换的方式加以祭祀，并祈求家族之灵、苗族群体之灵、村寨之灵福佑各个层次的群体的安宁与福祉。在此过程中，物质性的交换与互惠成为普遍性的行为模式：砍火星强调家族中各家按辈分高低与年龄大小进行轮值，体现了一种家族内广义互惠的网络体系；踩花山产生的男女两性交换最后要两个家族以复杂的“合礼银”（即定亲）、迎亲、送亲、回门等方式来完成；祭龙则体现了村落共同体与神山或神树的献祭与回赠。相互馈赠的道德纽带与神圣观念的结合，对个体的行为选择产生了强大的约束性[19]236。 再次，这套规则并非仅仅用来“社会化”自然节律，同时也用来“社会化”人从生到死自然的生命周期。从初生、满岁、结婚、生子到最后的死亡，这套规则都在发挥着制约性的功能[19]169。 从次，在仪式化的生活之外，日常社会生活也渗透了这种礼仪性的道德纽带。互赠几乎基本的行为动机，如果对之加以违反，则要遭到共同体在情感上抵制。山地苗族有这样的说法，出门不需要带粮食。随处只要问到有自己同姓的家族，便是哥弟，他们有义务提供食宿。这种广义互惠的概念还有很多表现。在定居化之前，土地的使用原则以共享为主，而不是独占，有人迁徙到自己的村落，自己要帮他们寻找土地，因为自己也可能在后面迁徙到其它地方去寻找更适合耕作的土地。 最后，个体或群体间的矛盾与纠纷也请家族或村落长者出面，依照传统的习俗来加以解决，国家的法律与政府的权威只能起到协调性的作用。 根据以上的论述，苗族对仪式体系的非等级性转化，使得他们将从两性结合的社会机制融入了社会规范当中，更加重视社会纽带的区分、建构与强化。葛兰言指出，即便是古代中国的宫廷礼仪，实际上也是乡村仪式的翻演，只不过更加强调君王个体的神圣性和等级化而已。瞿同祖关于中国古代法律的思想也说明，中国古代的法实际上是“礼”的文化表述[21]。因此，礼是一种处理人与自然，人与神、人与人、人与物的文化精神。从这个意义上讲，山地苗族的社会形态学背后，是他们对于“礼”的精神以身体的方式加以述行的历史表达，这也是葛兰言的研究对我们民族研究最重要的启示。 五、结论：苗族的文明 对于苗族文化，我们现在倾向于用“少数民族”或“族群”的概念来加以研究，一个带有国家的民族观，一个带有西方的人类学视角。自从斯科特提出“文明难以上山”之后，他们似乎离“文明”的概念更加遥远了。对其文化世界的讨论，则更倾向于从宗教信仰的角度来加以把握，万物有灵和巫术崇拜便成为其核心，仿佛他们只有这类本质性的文化，而不存在可与其他文化相比较的文明形态[22]。然而，从葛兰言貌似漫不经心地拿苗族仪式与古代中国仪式进行比较的论述中，我们不得不问一个问题，这样一个在漫长历史时期中维系了其社会形态学的群体，其文化的精神难道是西方的“万物有灵”或者“巫术理论”可以解释的吗？ 至少从2个方面我们可以看到区别。一方面，苗族没有建立过国家，但他们有对国家与君主的想象。同时，苗族没有文字，但他们有很多关于文字的神话，在这些神话中，苗汉的等级关系被赋予了教育不平等的内涵[23]；另一方面，苗族的万物有灵论并没有走向绝对化，即灵魂的存在与发挥功能是不受社会活动的调解的，相反，灵魂的功效是社会化行为的结果，这与汉人的民间宗教有相同的取向，早期研究苗族皈依基督教时就曾指出，苗族的皈依，大多是因为传教士提供粮食、药品或者保护他们不受地方官员的欺诈，而不是他们会产生一种西方式的上帝观[24]。这也说明，在与汉人文化长期互动当中，他们在接受一些宗教观念（如风水）时，实际上也在接受背后的宗教与社会的关系。 从这个角度来说，这是苗汉在文化关系上的“和而不同”。历史上复杂的相互遭遇使得他们相互必然“不同”，然而在汉人用等级化的方式化解古式仪式体系时，苗族却用平权的方式在维系古式仪式的精神内涵，但他们都共同指向了现世的伦理与道德体系，都具有“礼仪”侧重人情与人性的本质。所不同的是，汉人用自己的礼仪建构了一个包容文野之别的“天下体系”，而苗族却以他们的礼仪维系着他们在西南山地的“平和”世界。这或许就是斯科特把他们的行为规则提升为“艺术”而加以理解的一个原因。而这个艺术的核心，就在他们延续了上千年的社会形态学及其背后的历史记忆与精神世界。 西方人类学的社会形态学研究，无论是早期的莫斯，后期的埃文斯-普里查德与布迪厄，都以较为原始的族群为对象，注意力很难放到社会形态学与“文明”“礼仪”的关系上来。[1]葛兰言的独特之处，恰恰在于他试图用“原始”来解释“文明”，其所用的方法以社会形态学的转换为核心。这套方法的局限在于当文明从原始当中形成，并反过来控制原始时，社会形态学本身所蕴含的自然主义倾向就遭到了削弱，哈贝马斯所谓的“系统世界”对“生活世界”的殖民化[25]，实际上从葛兰言的礼仪化逻辑推衍过去，早就已经发生过了。 不过，葛兰言的社会形态学与礼仪相结合的思考却给人以启示，他让我们重新思考那些貌似“原始”的文化。从礼仪的含义来讲，它就是让人懂规矩，自我约束，不越矩，但与埃利亚斯笔下的宫廷社会不同，这种约束并不是为了获得超过别人的象征性权力[26]，而是为了更好地融入群体，巩固群体内部的纽带，并强化其尊奉的价值。苗族的社会形态学持续千年，虽然只是一种看似简单的社会生活与时空的对应，但实际上是一种带有仪式化记忆特征的活历史，如果缺少了背后的社会结构与其价值体系，那么这种社会形态学将是难以展现在今日的。而这种仪式化的记忆本身所融合的交换与道德理念，浸透在社会关系的各个层面，使得日常生活中所遵行的若干准则，折射出象征性的古式仪式的特质。 这让我们也不得不重新思考，当我们讨论苗族文化时，我们是否可以改变一下思考的基调。过去我们要么强调苗族信鬼重巫，灵魂信仰较重而神灵信仰比较缺乏；要么认为他们在汉人的驱赶之下遁入山野，有很多悲惨的历史记忆，其古歌便以悲情的迁徙歌为主。这种历史与宗教观显然把他们置于一种“非文明”的状态之中。而如果我们从社会形态学与历史延续的角度，恰恰可以看到苗人从生到死，从个体的存在与行为到整个世界的象征性想象，都在礼仪关系与其文明心态的包容之下。 这是葛兰言最初的期待所具有的深意，也是对今天中国少数民族研究应有的贡献。 注释： 1.参考埃文斯-普里查德：《努尔人》，褚建芳译，华夏出版社，2014年版；布迪厄：《单身者舞会》，姜志辉译，上海译文出版社，2009年版。 参考文献： [1]李璜.古中国的跳舞与神秘故事[M].上海：上海中华书局，1933:4. 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