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内容提要：埃利亚斯的文明论偏向于强调“自我约束”，是从社会结构到个人心理结构的一种内化式的互动表达。从礼仪化的文明视角观之，比欧洲更早的中国礼仪进程正是中国文明化的独特路径，其不能以欧洲的现代性(民族-国家化)标准来衡量。以“礼治下乡”为透视点来考察中国自宋到民国以来基层行政制度的沿革过程，能够更具体和清晰地呈现这一路径。随着欧洲现代性的进入，王朝“他者观”与现代“文明论”的双重表达，共同形塑中国嵌入世界文明史的历程，也为中国自身的发展提供了历史与科学的视角，并有利于在“内外”交互和审视中思索当下的发展困境。 关 键 词：埃利亚斯；文明；基层行政制度；礼治下乡；现代性 王铭铭教授在其历史人类学著作《逝去的繁荣》一书中，通过梳理德国社会学家埃利亚斯(Norbert Elias，1897-1990)的“文明的进程”和现代性理论，呈现了中华帝国时期东南边缘的国际化都市——泉州的历史发展脉络，①并以城市为切入点刻画了中华帝国时期逐渐融入现代文明社会的简要进程。而关于“文明”的起源，王铭铭则从法国年鉴学派代表人物莫斯(Marcel Mauss，1872-1950)与葛兰言(Marcel Granet，1884-1940)的研究总结出了文明起源于“社会生活的礼制化”的观点，②从而将“文明”概念的考察扩大到古式文明社会之中。这种“文明人类学”的分析视角带给我们的启示有助于理解中国古代社会的“文明”发生。 关于文明(civilization)的起源，埃利亚斯在其著作中将其视为一种从“自上而下”(社会结构)到“自下而上”(个体心理结构)的内化互动的过程。他指出，文明进程的一个方面是认识论的不断演化，从“人物合一”的传统自然观到事物客体化的科学自然观，并伴随人对情感控制的强化。首先从“礼仪”出发，他认为现代“文明”产生于法国贵族阶层，与此相对的是德国“文化”(culture)内涵。由于德国在历史“演进”中，依靠“民族精神”“文化”等话语，其背后的观念是“文化”的共享、一致性，因而德国社会并未产生类似于法国内在等级性的“文明”礼仪，或德国内在一致性的“文化”内涵还未“进化”到“文明”的等级阶段。同时，这个阶段的德国保持着对“原始野性”的推崇，不能对“本我”进行抑制，从而成为两次世界大战的策源地。③ 埃利亚斯指出，由礼仪发展到“文明理论”，国家独占一切物质资源后，便将人类贪婪的欲望心理控制了起来，从而避免了人与人之间的关系陷入霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)所说的“人对人是狼”的状态。在一切物质通过制度垄断后，掌权者才可以通过贵族阶层或者官僚阶层进行科层式的分配，将人性中诸如暴力、贪欲等快感因素控制起来，从而使得人与人之间的关系和谐相处。“文明”自近代西欧产生后，便随着政治进程而成为一种全社会通行的标准，它产自法国贵族阶层对自我的约束，并在城市中产知识分子的推崇下，成为社会上下阶层共享的思想意识。同时，它也成为民族国家用以凝聚人心的民族精神与公民意识的一部分。从这个意义来看，中国礼仪进程要比18世纪的欧洲早几个世纪，但中国的文明礼仪进程不能用欧洲的“现代化(民族国家化)”标准进行衡量。然而，埃利亚斯的观点是基于欧洲的现实状况进行的总结，并试图将文明的进程与现代化(西方化)关联起来，他的著作仅有四处提到中国的古代文明，以至英国人类学家杰克·古迪(Jack Goody，1919-2015)评价道，“他的认识是完全欧洲中心论的”④。 从国家与社会的关系视角来看，文明化了的国度，基础在于社会关系的等级化。在王朝时代，地方的行政控制仅停留在县一级，所谓“皇权不下县”即这种行政格局的体现。与在贵族阶层和官僚统治阶层形成的正统儒家礼治相对应的是通行于民间的乡规民约。特别是自秦汉以来，“义”作为基层社会普遍通行的民间规范维系着基层社会的人际关系，并成为凝结人与人之间等级伦理和职业伦理的规范。基层的社会组织和社会实体中就包括义田、义学、义仓、义社等，而在外部规制中，上层社会以“礼”束人，形成上下间“礼义互动”的局面。⑤“礼”本身也是贵族与庶民之间进行社会隔离的一种方式。“礼”的差异还表现在不同阶层之间的亲属继承模式上，社会上层的大家庭模式通常实行严格的礼治，而社会下层的庶民小家庭则保持着较小的灵活性。 本文将循着“礼治下乡”的历史脉络，考察中国宋代以来基层行政制度的沿革过程，通过简要梳理这样的过程，窥视中国现代民族国家的文明进程。马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski，1884-1942)在分辨制度与文化之间的关系时曾指出，制度是“文化的真正单位”，也是“文化的功能现实”。⑥通过社会制度可以窥探推动整体文化背后的“文明”手段，且制度本身具有持续性、普遍性以及外在性。钱穆在《中国历代政治得失》中指出，制度必须与人事相配合，否则绝无法长成。⑦在中国历史上，皇权与相权、中央与地方、礼制与法制之间均具有明显的对抗性。由此来讲，中国两千年来绝非一个简单的专制政体这么简单。汉学人类学家弗里德曼(Maurice Freedman，1920-1975)也从“裂变制部落”概念中提出了中国的“裂变制国家”特征，认为基层地区实行的并非是国家体制而是宗族制度，这种基层制度的关键在于少数精英的掌权并与官方保持沟通，维护乡民利益。因此，考察从宋代到民国的基层制度，有助于发现中国国家的“文明”历程与“现代性”本质。 一、宋代改制 在基层行政制度中，中国历代王朝始终重视县以下的基层管理制度，并均实行过类似于乡里制的管理制度，乡里始终处于中央与地方豪强的互相争夺之中。在地方豪强中，宗法家族势力对乡里的影响很大，⑧地方乡里制普遍受到“王道”治理、老人政治、宗族豪强的影响。隋唐时期，基层地方的“乡官制”开始出现向“职役制”转变的趋向，“乡”一级地位与权力明显下降，“里”、“村”成为乡里组织的重要一级。⑨职役制在于以职务的技术分割地方长官的权力，以达到彼此牵制和中央集权的目的，也意味着具有实质上自治的里社制度开始接受官方管制。到了北宋时期，这一转变完成，也在真正意义上出现了统治阶级“礼治”在上下层之间互动的情况。同时，科举制度的日益完善，既为国家从地方社会抽取优秀人才提供了流动渠道，又使得一些官员告老之后回到乡里可以进行文化普及。 从外部来看，在北方游牧族群的军事压迫下，北宋儒家官僚阶层倾向于整顿内政、精于治理以备边患，从而进行国族式的社会文明建构。而在社会内部，随着宋代商品经济的发展，城市中产阶级兴起，他们一方面要求在政治上获得权力，另一方面试图通过文化定制将自身的利益延续下去，因此，贵族礼制就成为他们进行社会改造的技术。北宋年间，科举制度的兴起与逐步完善，使得官僚制度与亲属关系之间发生了微妙变化，并进而对精英阶层的社会地位产生了影响。这一变革主要体现在社会精英阶层由“世家门阀大族阶层”向“士绅精英阶层”的转变。⑩奉行正统儒家礼制的庶族知识分子阶层逐渐取得较高的社会地位，他们所秉持的一套儒家伦理价值逐渐与社会贵族阶层的伦理相融合。庶族知识分子在治理国家或地方的同时，十分注重民间社会的风俗秩序，他们主张以官方上层的文明礼治同化民间社会的乡规民约。让乡民懂“礼”，以满足他们对礼仪的需要。采取这样的措施，一方面有助于达到儒家宣扬的“大同社会”理想，另一方面又有助于提升社会治理水准，以应对商品经济发展带来的社会流动性增强的局面。郝若贝(Robert Hartwell)指出，北宋后期，原先控制政府的“职业精英”阶层逐渐在与庶族知识分子官僚的党争中失势，他们把占有土地与获取地方声望和权力放在优先位置。(11)贵族阶层在地方事务中以宗法制等儒家正统秩序处理乡村事务。到了南宋时期，这些“职业精英”与“地方精英”已难以分辨、融为一体了。韩明士(Bob Hymes)在关于抚州的著作中支持了郝若贝的观点。他指出，南宋时期的“职业精英”与“地方精英”更加关注他们在地方上的权力与声望；南宋的“地方精英”阶层将朝廷上的政治视线转移到地方关系的营造中，主要表现在移民关系和婚姻模式上。(12)同时，地方乡学的发展逐渐普遍化，人们根据实际情况采取富户独办、社区合办、家族举办、士绅举办等方式开展文教工作，促进了儒学的基层化进程，而且社会流动也逐渐畅通了起来。同时，退休官员的告老还乡更强化了乡村中的士绅阶层，推动了地方的文教发展。 在历史上，“皇权不下县”并非意味着国家不对基层社区进行行政治理，而是指其管理程度较低，基本采用地方性乡规民约和国家象征符号体系的双重结合进行基层治理。宋初统治者承袭唐代的里社制，到了北宋熙宁二年(1069)，王安石(1021-1086)实行变法。他明确规定了要在基层乡村实行行政管理并推行“保甲制”，在乡村秩序层面实现乡规民约的社会意识形态管制。王安石提出的“保甲制”是针对基层社区的行政和准军事制度，通过保甲连坐的方式强化地方控制。该法规定10家为1保，设保长；50家为1大保，设大保长；10大保为1都保，分正、副都保正各一人；户有二丁者，以其一为包丁。(13)由具有自治精神的里社制转变为保甲制，意味着朝廷对基层地区的管制更加严格。“保”既具有军事上的“兵民合一”性质，也具有维护地方秩序和维系地方伦理的功能；“甲”则为青苗、税收和劳役的征收单位。在保甲法之后，北宋朝廷又实行了乡约制度，设立乡约组织，即“地方士绅自愿帮助朝廷维系地方道德规范和社会秩序的民间自发组织”(14)。基层乡约治理之所以能够有效实施，其原因之一在于社会成员的空间距离的存在。在社会成员的距离之间，彼此产生了“左右(邻里)、上下(中央与地方)、内外(社区之间)、前后(历史)”关系(15)，彼此之间的实践活动极易形成象征性效应，使得彼此之间的监控成为可能，这也是保甲制度得以有效延续的重要原因所在。 南宋程朱理学兴起后，掌握权力的儒家官僚学者将贵族上层实行的“礼仪制”逐渐向庶民阶层延伸，官方允许民间实行贵族化礼仪，并试图建构起上下阶层较为一致的文化认同，儒家士大夫思想对民间社会的影响就十分明显了。里社制度的实行配合了官方“礼治下乡”策略，使得基层社区能够通过乡规民约制定出与上层统治阶级意识形态相一致的民间社会的道德规范，以便共享上层文化权威资源。统治者实行的行政策略，以“宗法制和礼仪”建构地方文化的认同感和超越性，在本质上是儒释道三家合一而形成的思想价值体系。因其以儒家“礼义”思想为基础，兼容各家学说义理，也可以将之视为儒学的一个分支。宋代理学在吸收百家思想并在明代被确立为官方正统意识形态之后，就带有“教化”全社会的整合内部社会秩序的功能。其所形成的“科举取士”途径、以书院教学为核心的思想传承、基层社会“乡规民约”的教化训诫以及仪式展演所确定的象征符号，嵌入在封建等级制的帝国体系中，并发展成为全民“普遍性知识系统”。 在社会科学研究中，关于宋代统治者在基层地区实行的里社乡约制度，由于受到西方社会管理思想的影响，部分学者对这种制度的认知往往还停留在行政制度层面，而实际上它的内涵远比政治统治更为丰富。保甲制和里社乡约制在政治与道德层面上提供了基层政权的双权威保障，二者相互配合，打破了宋以前“礼不下庶人”的阶级分化格局。但王朝国土面积广大、行政单位众多，由此给朝廷带来的财政负担不足以使之维系下去，因而地方的行政建设并没有有效地实现改变。但是在社会思想控制方面却产生了极大的影响，乡规民约对乡民的衣食住行、婚丧嫁娶到生育社交、敬天祭祖都实行了严格的规范。虽然国家政权的直接管控目的没有达成，却在基层地区实现了国家控制的地方化。这种统一性的基层制度安排极为符合整个宋代理学的政治观念和伦理理念，虽然此后不同朝代不断更改基层乡村单位的名称，但实质上仍是沿袭这一制度。 二、明代改制 元代社会实行种族四级制，各等级之间界限分明。到了元后期，社会随着经济的发展出现了富商阶级，种族与经济两种等级制度逐渐趋于混合。(16)在基层，元代统治者实行乡社制，“乡”之下设“社”，约为宋代一大保。乡社制在抹平元代种族分化方面具有一定功能。明代统治者承袭宋制，提倡乡约、社学、社仓制度。明初，朱元璋在基层城乡地区进行了一系列建设：设置皇册系统；实行里甲制，这个机构有办公兼祭祀的职能；重视乡约等。《大明会典》记载： “(洪武十四年)诏天下府州县编赋役黄册，以一百一十户为里。推丁多者十人为长。余百户为十甲，甲凡十人。岁役里长一人，管摄一里之事。城中曰坊、近城曰厢、乡都曰里。凡十年一周。先后，则各以丁数多寡为次。每里编为一册，册首总为一图。鳏寡孤独不任役者，则带管于百一十户之外。而列于图后，名曰畸零。”(17) 明代里甲编制上承宋代“里社制”，并对之有所革新，是明代乡村基层的基本组织制度。它以人户为基础，每户编籍在册，纳入“黄册”系统。(18)其所承担的职责包括：统计编户、催征钱粮；刑事处罚、勾摄公事；理乡间词讼；主持乡饮酒礼、申明法律礼仪；祭祀中的社稷鬼神；约束邻里，等等。(19)与里甲制相伴随的“黄册”则规定了乡村的赏罚奖惩、鬼神祭祀、村落空间划定等内容，它负责稽查人口、赏罚民众，并记录乡民供奉的神祇数量、名称以及“社”祭等情况，社区遇到灾害则由基层政府组织祭祀。“黄册”放于“社庙”之中，依循“有求则祷、有疑则誓、有过则罚、有患则禳、有庆则会”的原则开展“祀典”活动。“圣谕六训”成为乡约的中心，它也融合了王阳明所创的南赣乡约、吕氏乡约等。圣谕六训提出“孝顺父母，尊敬师长，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”；吕氏乡约提出“患难相恤，德业相劝，礼俗相交，过失相规”，成为基层民众遵守奉行的切身规则。(20)这些乡约吸收了正统儒家思想，与官方所宣扬的意识形态内容相一致。伊利亚德(Mircea Eliade，1907-1986)指出，“人类通过对神圣历史的再现，通过对诸神行为的模仿，而将自身置于与诸神的亲密接触中，即置自己于真实的和有意义的生存之中。”(21)这两种基层行政制度主要负责经济、政治、教化等事宜，是明代进行国族化过程的重要程序，这一制度的设立强化了国家对基层民众的人口统计与赋税征收，同时，也在乡规民约的软控制中嵌入了国家权力的硬控制。 从明朝开始，中国国家与社会的关系进入了一个新的发展阶段，从帝国政府对其“天下”的松散的象征性统治形态，转变为国家强制介入基层社会的统治模式。如果按照社会学家吉登斯(Anthony Giddens，1938- )对现代民族国家的划分，这一转变标志着中国传统国家开始走向绝对主义国家(absolutist state)。吉登斯指出，绝对主义国家与传统国家的区别主要表现在“阶级分化、城乡之别、国家行政力量涵盖面的局限性、国家象征体系与宗教与一般人民的‘民俗’之间的距离、有‘边陲’而无‘疆界’的领土形态、军事力量垄断权的分散、行为规范的低制约力等特征。”(22)受元朝种族分化政策的反弹影响，明朝统治者立国之初就重视对本土文化的推崇，民族排外运动结束了宋元以来的多民族文化交流状态。明代长城的建立具有这种将民族之间的“自然边陲”界定为“疆界”的含义，“国家”政权开始具有在其版图之内的排他性权力；国家的“主权”意识出现，“神授”皇帝及其统治体系变为国家主权的代理人和分权的象征；御史监察和厂卫制度的设立强化了国家的行政力量，加强了对内政与社会的监控；《大明律》的出台意味着法律开始成为全民规范；科举考试制度使得宋明理学成为通行全国的“普遍性知识”；军事管理技术的发展为国家统一行使暴力提供了技术条件，边疆地带的“卫所”和“镇戍兵”体系，彰显着军队内部的行政管理技术的高度发展，并为维持社会秩序稳定提供了优势基础；朝廷之上，“言官”政治以道统和王道为政治道德理想，对皇权进行弹压，开近代民主政治的风气先河，涵养着“公民意识”。在绝对主义国家中，国家体系逐渐脱离于帝国统治系统，明清时期的中国在某种程度上确实迈向了绝对主义国家之路，但不意味着明清时代的中国能与欧洲的绝对主义国家时代所面临的实际状况一样。明清国家在外交(朝贡体制)和自我定位(夷夏之辨)方面受自身文明体系的现实制约，阻碍着国家的进一步发展。 与宋代一样，受制于帝国物质资源的限制，庞大的统治系统难以承担沉重的经济负担。随着明朝中后期中央政府的财政吃紧，地方士绅接收了基层“社庙”的管理权。其中，地方家族势力逐渐接管了公共性的里社后，里社制度和黄册系统逐渐变为综合性民间信仰的村庙。(23)“民间社祭”成为地方化的存在，其所包含的价值观念与乡规民约的思想理念极为统一，二者的监督运行逐渐合为一体化管理系统。如此一来，基层的行政体系逐渐包容了社会层面与意识形态层面的双重控制，在人与神、人与人之间形成了沟通关系。 三、清代及民国改制 明末清初，受到朝廷政局变更的影响，儒家仕子不愿从事朝政参与，一部分儒学士绅将亡国之悲化为治世之力，进而在后世全盘儒学化，将中国社会打造成儒家社会，影响至今。法国汉学家劳格文(John Lagerwey)指出： “明末，尤其是汉人政权被清朝打败之后，反清复明的心理，即绅士的心理变得非常奇特……他们批评王阳明的三教合一，所以就主张要全儒化。因此，他们一方面继续建构真正起步于嘉靖朝的宗族社会，做这项社会工程；另一方面还在做哲学方面的纯化，即全盘儒教化。”(24) 总之，明清时期，这种带有儒学色彩的基层管理制度已成了民间社会的稳定制度。清初统治者改里甲编制为保甲制。雍正四年(1726)七月，吏部遵旨拟定，“保甲之法，十户立一牌头，十牌立一甲长，十甲立一保正”(25)，“户给门牌……书其家长之名，限年更换。”(26)该制度延续至清末。受殖民国家势力的影响，晚清政府逐步意识到古代沿袭下来的“天下中国”，实际上只是“天下诸国”的其中之一。现代民族国家的政治理念逐渐摄入到统治者的意识形态中，晚清统治者以自强富国和乡镇自治为名义，将国家触角伸至基层村民之中。国家政权下侵的过程除了具有国家层面的主动性之外，也是在地方实力派的不断先行下进行的被动调试。清朝后期，为了抑制基督教对平民的吸引，清廷采取兴办义学、教授礼仪的方式抵制平民信奉基督教的行为。咸丰元年(1851)，两江总督陆建瀛提出“崇正学，以黜邪教”的建议；浙江巡抚常大淳也提倡传统文化以对抗基督教。(27)咸丰皇帝要求各省兴办义学，倡明教化，在一定程度上推动了官方意识形态的平民化。19世纪60年代，冯桂芬(1809-1874)在其著作《校邠庐抗议》中，最先提出了地方自治的观点，并主张仿效西方地方自治制度，扩大士绅政治权力，以普选政府处理地方事务。随后，郑观应提出在国家建立西方议会制，在商业领域实行商董自治；陈虬提出在地方设立议会，等等。(28)截至1905年，湖南、东北三省、天津、山西等省相继设立了地方性的自治制度与机构。(29)1901年，时任直隶总督袁世凯便在直隶地区，大力倡导“新学”、创立警政制度，在地方制度层面进行现代化进程。1902年，他又在直隶首府保定试办近代警察制度，开办并推广警务学堂。在农村地区，他主张设立巡警制度以代替村甲制，以五十户设一巡警，按村保举，经费自筹。这一制度在华北地区推广较为全面，但由于警察财政由地方支付，受到其他地区的抵制。随后，清廷于1909年初颁布了《城镇乡地方自治章程》，对自治含义、自治范围、自治机关、自治监督、自治选举等情况进行了规定。(30)具体规定地方议会制与选举制要逐步健全，赋予年龄适当、居住满年、纳税满额的年轻男子以选举权和被选举权，鼓励符合条件者参政议政。但好景不长，清末新政被革命者视为维护皇权的“假象”、没有站在民众立场上，随即兴起的革命狂潮便终结了清王朝统治。然而，这一地方性制度却被民国政府承袭下来，部分省份还根据实际情况进行了基层调整(如山西的区村制、云南的市村制、浙江的市乡制)。(31) 1912年，中华民国成立，不久袁世凯接替孙中山成为民国大总统。袁世凯采取限制自治的方式，取消了“县”以上行政单位的自治，实行“区”“村”两级自治，改里甲制为区村制。(32)1915年，他又将“区”定位为最基层行政单位，成为县以下的行政机关，负责地方的行政、治安、监察、福利等。南京国民政府成立后，其基层行政制度基本承袭了前制，乡镇级机构逐步被确立为政府的基层政权机构。王铭铭总结了民国时期的乡镇作为基层政权的法制化过程。他指出： 1928年9月，《县组织法》规定县以下机构为区—村(里)—闾—邻共四级。1929年6月，《重订县组织法》规定，改村为乡，改里为镇。1934年，国民党中政会公布《改进地方自治原则》，规定县地方制度采用两级制，县为一级，乡(镇、村)为一级，区在特殊情况的地方可以设置，但是属于例外的情形。为了缓解不少地区出现的地方自治状况的不适宜新县制，内政部公布了《改进地方自治原则要点之解释》，宣布两级制的改革不一定要急于执行。1939年9月，《县各级组织纲要》规定实行新县制，对县以下的机构做出重新规定。在面积较大的县范围内，设置区一级来管理15至30个乡(镇)；一般县之下，直接设置乡镇。区级属于县政府在各乡镇的派出机构，乡镇才是县以下唯一的政权机构。(33) 这一系列法律条例的提出，正式将中国的基层政权从县一级下移到由于传统皇权接触不善而导致地方自治的乡镇。(34)“县—(区)—乡、镇”的行政等级单位在内容上包含了财务税收、政权选举、警卫治安、科教文卫等综合性职能，使得现代地方行政体系逐渐成熟。吉登斯指出，由绝对主义国家到现代民族国家的过渡，关键在于“配置性资源”与“权威性资源”的结合，结合的关键在于资本主义的工业生产方式。(35)现代资本主义的工业生产将“配置性资源”(物质资源)牢牢地掌握在“权威性资源”(行政权力)手中，使得国家垄断一切物质财富，从而进行有秩序的生产与分配。以此来看，民国之前的王朝时期，两种资源的排布尚处于分离状态，而民国时期，虽然工业化生产已经取得了一定成就，但政府掌控的两种资源获得方式也未实现充分的结合，关键就在于国家的基层政权建设依旧处于传统民约阶段，因而国家的“现代化”进程发展缓慢。 伴随行政体制的革新，为了迎合国家的现代化运动，知识分子在文字书写与话语表述上推崇以白话文为主的语言系统，在“庙产兴学”中普及现代科学知识的学校教育，从而为民族共同体的凝聚提供象征性精神力量。虽然部分新的制度创诞于抗日战争时期，国家的非一体化导致其施行的范围受到极大的限制，但这些制度在内容和形式上构成了中国“民族—国家”式的基层政权形式，国家权力通过科层等级制直接下沉到了基层地区。不可否认，这一制度化过程在地方社会存在区域性差别，某些地区在地方士绅与实力派的控制下，拒绝实行新政，仍沿用保甲制意图控制地方。无论是“自上而下”推行的国族化还是“自下而上”抵触的地方性，均与国家权力现代性的历史变迁密切相关。 四、现代性：对“文明”的垄断 在埃利亚斯看来，进入19世纪，在一系列的文明进程之后，欧洲国家首先将文明确立为自身的既成事实，并在“基督”的名义下向外播化“文明”的福音。文明社会从变化状态到20世纪的既成状态，让社会科学也从社会进程研究(进化)转变为社会状态研究(整合)。在《文明的进程》中，他论述了个人心理结构和社会结构的关系，从社会上层引发而来的社会结构垄断的变迁也在塑造着个体的生活，而个体也总是在社会的垄断性变迁中寻找着个性的自我。(36)社会礼节、社会发展一直伴随着内化的“心理生成”，它内在于个体的超我意识中，受到绝对主义社会的控制约束。他们越想知道关于过去的传统，他们就越被变迁的传统所选择、吸纳。个体与社会之间的关系就是如此的相互杂糅、不可分割，人们不因生物性的特征而急剧地展现野性，而是在社会的凝视中适应社会。从思想领域的知识分子中产生的发展主义话语便将现代性与文明论结合在一起，文明本身也成为国家垄断人性弊端的方式。埃利亚斯对垄断的解释，也符合现代民族国家“权力集中器”(power container)的本质特征，“文明化”也可以视作民族国家建设的一系列标准化进程。 自宋代“礼治下乡”开始，直到民国期间，“天下式”的文明中国在行政制度上无意识地进行着“传统国家—绝对主义国家—民族国家”的谱系转变。但在民族精神层面，扎根于民族无意识之中的“天下观”依旧激荡在国民心中，并始终占据着民众思想的中心位置。“天下观”将人与周遭世界的一切事物关联起来，形成了一种“人与社会”“人与神”“人与物”之间的人文生态格局，本质上是以彼此之间的互惠联结在一起的。(37)在埃利亚斯看来，“文明”的基础就在于对人性与情感的全面掌控，而实行掌握的机制必然落到国家层面，(38)并通过科层制将这一控制落实到社会生活的各个层面。国家主权建构是民族国家建构自身的意识使命，在个体层面就是公民精神的完善，它要求全体公民以参与国家事务为荣。而首要的参与空间就是基层社区的民主化、文明化。因此，对基层的治理成为国家建设的必然使命。与此同时，在意识形态方面，国家也需要通过“普遍知识”凝聚全体民众的共识。正如盖尔纳(Earnest Gellner，1925-1995)指出的，民族主义就是一种普遍主义的文化扩张，并通过学校教育传授的标准知识对社会成员进行动员。(39)以贵族“礼仪”为核心的知识体系就在帝国时期扮演着打通上下层社会意识的有效工具。伴随着“礼治下乡”的推进，礼仪行为在普通民众之间既实现了官方对人性的垄断控制，也在民众心中投射了国家意识。值得一提的是，国家与民众之间的士绅阶层，在缓解中央与地方的矛盾、促进地方化方面发挥了重要作用，使得国家一体化进程又出现了地方化的趋势。正是在这样一个互动过程中，国家与民众之间维系着微妙的关系。 自近代以来，从历史中走出的中国人民对现代性都有一个美好的想象，现代世界民主、自由、物质充裕，总之，一切可以称为“幸福”的生活都被现代性的标签所象征，而这样的现代社会是与传统专制性、等级性社会相区分的。正如沃尔夫(Eric Wolf，1923-1999)所划分的西方“有历史”的人民与非西方“没有历史”的人民。(40)这样美丽的神话由西方的社会科学所提供，并将自己标榜为“文明传播者”，认为西方人的使命就是帮助“遭受苦难”的非西方民族和国家迈向“现代性的社会”。这样的话语表述掩饰了民族的历史创制，国家制度的变迁也带有一种“文明”进程的意味。而西方的“文明发展”所带有的“科学精神与理性主义”总是试图将“天下观”的丰富内涵以一种“去魅化”的方式落实到“人与人”的社会范畴中，这样的“发展主义”话语就不再只是经济层面的表述，而是隐含着价值层面的要求。从宇宙观的表述中，萨林斯(Marshall Sahlins，1930- )敏锐地看到了文化价值背后的“文化理性”表达。(41) 历史既是一种财富，又是一种负担。对于中国来说，一方面，我们十分重视五千年文明的发展结果，并以历史作为我们想象民族精神的方式；另一方面，我们在现代化进程中又似乎主动忘却历史经验，以谋求获得现代世界的一席之地。中国的文明进程夹杂着诸多帝国时代的思维方式，这种方式既让我们看到走出当前西方发展弊端的一种有效道路，也让我们背负着厚重的传统踽踽前行。正如汪晖所言，“近代中国的历史存在着诸多的断裂，却被认为是稳定的、连续性的，这是由它的国家制度所决定。这一制度从西方民族国家形态来看是早熟的，无论是在汉朝还是唐朝，没有它的郡县制作为国家内核，我们就很难理解这些制度。中国的‘天下’不同于民族国家的看法，实质上是确认了西方的帝国—国家二元论，忽视了中国国家制度的内在萌发和发达。”(42)从这个角度重新审视中国内在国家制度的发展历程，将会发现中国当前的一些发展困境源自历史进程的非有效性挖掘。随着“文明体”内部边界性的逐渐开放，我们才能在“内外”之间的平衡中找到现代国家的发展之路。 ①他在书中集中论述了文明的演进在帝国边疆社会的集中反映，并且将文明与“现代性”结合起来探讨“文明进程”的普世性，从而建构中华帝国文明与现代性之间的关联。参见王铭铭：《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》，浙江人民出版社，1999年。 ②王铭铭：《在国族与世界之间：莫斯对文明与文明研究的构想》，《社会》2018年第4期。 ③诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2013年，第5-48页。 ④杰克·古迪：《偷窃历史》，张正萍译，浙江大学出版社，2009年，第195页。 ⑤景天魁：《论群学复兴——从严复“心结”说起》，《社会学研究》2018年第5期。 ⑥马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社，2002年，第51页。 ⑦钱穆：《中国历代政治得失·序》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第2页。 ⑧⑨赵秀玲：《中国乡里制度》，社会科学文献出版社，2005年，第21页，第23页。 ⑩柏文莉：《权力关系——宋代中国的家族、地位与国家》，刘云军译，江苏人民出版社，2015年，第3页。 (11)Robert M.Hartwell,"Demographic,Political,and Social Transformations of China,750-1550",Harvard Journal of Asiatic Studies,1982,Vol.42,No.2,pp.365-442. (12)Robert P.Hymes,"Marriage,Descent Group,and the Localist Strategy in Sung and Yuan Fu-chou",Kinship Organization in Late Imperial China 1000-1940,Edited by Patricia Buckley Ebrey and James L.Watson,University of California Press,1986,pp.95-136. (13)吕思勉：《中国制度史》，上海人民出版社，2005年，第311页。 (14)王铭铭：《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》，浙江人民出版社，1999年，第107页。 (15)王铭铭教授提出的“广义人文关系”不仅适用于民族志书写，更适用于个人生活史的研究。参见王铭铭：《民族志：一种广义人文关系学的界定》，《学术月刊》2015年第3期。 (16)蒙思明：《元代社会阶级制度》，上海人民出版社，2006年，第92-103页。 (17)(明)李东阳撰、(明)申时行修：万历《大明会典》卷二十，《户部七·户口二·黄册》。哈佛燕京图书馆，《大明会典九》(扫描版)，第109-110页。 (18)栾成显：《明代黄册研究》，中国社会科学出版社，1998年，第296页。 (19)张显清，林金树：《明代政治史》(上册)，广西师范大学出版社，2003年，第518-521页。 (20)杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第106页。 (21)伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002年，第118页。 (22)安东尼·吉登斯：《民族国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第83-121页。 (23)Brook,Timothy,"The spatial structure of Ming local administration",Late Imperial China,1985,Vol.6,No.1,pp.1-55. (24)劳格文，巫能昌：《中国历史和社会中的宗教》，《道教学刊》2018年第1期。 (25)《清实录》(第七册)，《清世宗宪皇帝实录(一)》，卷四六，中华书局影印，1985年，第702页。 (26)吕思勉：《中国制度史》，上海人民出版社，2005年，第311页。 (27)转引自吴旭彬：《晚清基督教政策之研究(1844-1911)》，新北：花木兰文化出版社，2011年，第40页。 (28)(29)周叶中，江国华：《博弈与妥协——晚清预备立宪评论》，武汉大学出版社，2010年，第236-238页，第242-248页。 (30)徐矛：《中华民国政治制度史》，上海人民出版社，1992年，第414-421页。 (31)王铭铭：《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003年，第152页。 (32)赵秀玲：《中国乡里制度》，社会科学文献出版社，2005年，第61-65页。 (33)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社，2004年，第120-125页。 (34)徐矛：《中华民国政治制度史》，上海人民出版社，1992年，第414-421页。 (35)安东尼·吉登斯：《民族国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第83-121页。 (36)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2013年，第445页。 (37)“人、物、神”的三对关系源自莫斯提出的“总体呈献”(total presentation)这一概念。参见马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海人民出版社，2002年，第45页；张爽：《“社会”秩序与道德的“人”——一种人类学的视角》，《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》2020年第2期。 (38)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2013年，序言，第1页。 (39)厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第67-69页。 (40)埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥译，上海人民出版社，2006年，第25页。 (41)萨林斯的“文化理性”表达着西方资本主义理性精神与犹太—基督教宇宙观。具体参见马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第43-46页。 (42)汪晖：《如何诠释中国及其现代》，王铭铭主编：《中国人类学评论(第1辑)》，世界图书出版公司，2007年，第106页。 (责任编辑：admin) |