|
“金简玉书”出自汉代会稽人赵晔写的史书《吴越春秋》，与越族始祖大禹治水神话关系重大。本文以神话叙事为本体，以物为考察中心，通过原著本证法、文物印证和文献互证的旁证法，考证“金简玉书”的材料、制作技术、功能、文献记载场景，试图说明“金简玉书”并非赵晔生造，有存在基础，但确系赵晔再造。 对于“物”的认识，《物质文化读本》一书认为“物及其文化是一个激发新思考和促进新的对话的场所，是一个谈话空间或论坛”。所以，物的存在便于我们透过“静默”的表述认识历史，通过自然科学和社会科学方法剖析“物”及其被社会所赋予的意义，从而还原真实，再现真实。本文对神话学叙事中“物”的考证正是基于这一观点。 越族始祖大禹神话中的“金简玉书” 《吴越春秋》中“金简玉书”的出现和越族始祖大禹神话有关。 禹伤父功不成，循江溯河，尽济甄淮，乃劳身焦思以行，七年闻乐不听，过门不入，冠挂不顾，履遗不蹑，功未及成。愁然沉思，乃案《黄帝中经历》，盖圣人所记曰：“在于九山东南天柱，号曰宛委，赤帝在阙。其岩之巅，承以文玉，覆以磐石，其书金简，青玉为字，编以白银，皆瑑其文。”禹乃东巡，登衡山，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而啸，因梦见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，闻帝使文命于斯，故来候之。“非厥岁月，将告以期，无为戏吟。故倚歌覆釜之山。”东顾谓禹曰：“欲得我山神书者，斋於黄帝岩岳之下，三月庚子，登山发石，金简之书存矣。”禹退又斋，三月庚子，登宛委山，发金简之书。案金简玉字，得通水之理。 禹曰：“吾获覆釜之书，得以除天下之灾，令民归于里闾。其德彰彰若斯，岂可忘乎？” 以上是《越王无余外传第六》的两段，第一段是说大禹受玄夷苍水使者指点，得山神书——“金简玉书”；第二段说大禹认为治水成功，应归功于覆釜之书，即“金简玉书”。就此，“金简玉书”在功能上，结合“山神”赐予、“通治水之理”的信息，可知应是一本描述山形水势的地理书。在外形上，它是金简玉字书札，以银绳编连，金简上有雕刻隆起的花纹，材料、做工技术堪称先进；在出现的“场景”上，天柱宛委山、玄夷苍水使者的梦中点拨、天帝的预知、山神的藏书、大禹的择日斋戒这些祭祀元素表明其与宗教有关。 原著大禹时代对金玉的认识 《越王无余外传第六》以上两段除了对“金简玉书”的记录外，还指出《黄帝中经历》记载藏书所在地东南天柱宛委山，有一块大的有花纹的玉石托着书。原著还记载了大禹和伯益、夔一起巡视四渎，考察山川金玉，并完成《山海经》的事。“遂巡行四渎。与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地里数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》。”其中提到三人在巡访过程中曾向名山大泽的诸神询问山川脉理、金玉所有。由此可知，原著神话叙事的故事时间——大禹时代是非常重视并能识别金玉的。 再结合上古社会重要文献《山海经》，其中多录“白金”（7次）、“黄金”（30次）、“赤金”（12次）和“金玉”（66次），对“玉”的记载更是达到253次。可以推断，《吴越春秋》大禹神话叙事的故事时间和历史时间里，人们对金玉有一定的认识，能分出金、银（白金）、铜（赤金）的不同，对不同玉石有一些区分。因此，从材料角度讲，赵晔所写大禹时代“金简玉书”是有事实基础的。 “金简玉书”技术溯源 大禹时代人们对金玉材料有一定认识，那么关于“金镶玉”和“雕琢文字、花纹”的技术情况如何呢？首先，对于“金”的认识和技术处理。《汉书·食货志》载：“（金）有三等，黄金为上，白金为中，赤金为下。”孟康注释：“白金，银也。赤金，丹阳铜也。”青铜器在古人看来是金黄色的，所以文献中称青铜为金，战国以来通常要在银和铜表面鎏金或镀金以提升其贵重程度，并使其外表呈金黄色。 其次，对于“玉”和玉雕技术的认识。中国玉的概念囊括和田玉、独山玉、密玉、珊瑚、水晶、绿松石、翡翠和玛瑙等上百种，虽在公元前6000年已有玉雕技术，但在夏代还仅能在玉器表面阴刻细线纹，秦汉以后才能雕刻隆起的阳纹，那么更不可能雕刻隆起的文字。 最后，谈谈金镶玉技术。根据《汉书》所传，王莽因补好被孝元皇太后摔坏的秦始皇传下来的传国玉玺，第一次实现了“金镶玉”技术。“金镶玉”和在玉器上“雕琢文字、花纹”的技术在秦汉时才出现，而在赵晔叙事的大禹时代是没有的。因此，从技术成熟层面讲，“金简玉书”是赵晔自造的。 镶嵌绿松石铜牌：“金简玉书”的先夏叙事原型 在洛阳博物馆里藏有一块夏代的镶嵌绿松石铜牌（见图1），是1981年河南偃师二里头墓葬遗址中挖掘出的夏代文物。二里头是学界公认的夏文化遗址。该铜牌属于广义范畴的玉嵌金器物，其中的“金”指铜，“玉”指绿松石，技术类型是粘嵌。这是目前已知中国最早的“金（铜）镶玉”器。铜牌图案是饕餮兽面纹，是古老信仰和神话的传承标志。据有关专家推测，该器物的功能主要是神道设教，绝地通天，宣扬教化。中国的镀金工艺最早在东周和汉代以后流行；简，多为竹简，战国至魏晋时代成为通行书写材料。此处铜牌在先夏可以被叫作“赤金牌”，综合考量，先夏有铜牌、金牌之称，没有铜简、金简之称。 回到镶嵌绿松石铜牌，此类材质相同的铜牌饰目前在海内外已经发现17件之多。山东大学考古系教授王青在《试论镶嵌铜牌饰的起源和传布——从日照两城镇遗址的新发展说起》一文中指出，“铜牌饰的绿松石镶嵌和纹饰寓意等关键文化因素应来源于东方沿海地区，历经良渚、大汶口和龙山文化的不断发展再传入中原，并由夏人借助从西北地区传入的铸铜技术，创造出镶嵌绿松石铜牌的全新礼器”。这一考古论证的结论，即“铜牌饰文化起源于东方沿海地区”，“历经良渚再入中原”，对于我们还原“金简玉书”叙事的历史传承脉络很有价值。 《吴越春秋》提到大禹梦赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者。《后汉书·东夷列传》：“夷有九种，曰：畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”今天玄夷族究竟居于何处，我们尚不能确指，但是《吴越春秋》里提及的玄夷肯定是东夷九族之一。玄夷族山神应为当地族群巫师，玄夷部族有过和大禹共同治理水患的真实经历。北京大学教授严文明在《东夷文化探索》一文中认为，夏代“东夷文化圈主要是今天的山东半岛和苏北徐淮地区”。大禹时代的伯益就生于山东费县、皋陶生于山东曲阜。华夏文化和东夷文化多有交集，既然二里头出现了镶嵌绿松石铜牌，那么与其地理上有交集的东夷文化圈，作为镶嵌绿松石铜牌文化元素的发祥地，肯定也会受到影响。“粘嵌”“绿松石”“铜牌”本就是东部沿海如良渚一带的文化标志，王青在文中说：“良渚古城的反山、瑶山大墓中有大量用于镶嵌的小玉粒。”“良渚文化（B.C. 5300—B.C.4300）的小玉片（绿松石）镶嵌工艺传入了陵阳河所在的鲁东南地区。”而鲁东南地区恰是东夷文化的聚集地。“粘嵌”“绿松石”“铜牌”的技术和器物由良渚文化钱塘江流域发起，传入东夷文化圈鲁东南，再传入华夏文化圈二里头。由此可知，这个镶嵌绿松石铜牌很可能是先夏大禹时代“金简玉书”的原型。 道教金简：“金简玉书”的汉代叙事原型 大禹求山神书的地方在会稽（今绍兴）。无独有偶，考古学家于1977年在酒缸山（会稽山东门外十余里的地方）山脚的河道，发现铭文铜牌数块。经鉴别，系五代吴越国钱镠执政时的“龙简”。“简”为道教经书专用语，“龙简”可用金银铜玉等不同材料制作。这些龙简上的“告文”大都是关于钱镠为保国安民、子孙繁盛，祈祷水府的内容。唐代最重道教，自开元以来，道教所奉行的在天地水中“投龙简”的解厄做法渐成民俗。王育成《考古所见道教简牍考述》记载钱镠存世时多有崇奉道教投龙简的行为。叶奕苞《金石录补》云：“钱镠常於林屋洞投金简。”此处金简也是指铜牌，是镀金铜牌。 关于投龙“金简”的功能与道教解厄除罪的联系，必须补充另一件文物——唐代女皇“武则天金简”（见图2）。该金简外形是一块金制条状物，黄金纯度在96%以上，正面镌刻63个字：“上言大周国主武曌好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门，投金简一通，乞三官九府除武曌罪名。太岁庚子七月甲申朔七日甲寅，小使臣胡超稽首再拜谨奉。”此物乃武则天遣道士向诸神投简以求除罪消灾的神圣祭物。王育成教授认为，金简多是修真成仙者沟通神人的神圣之物；银简于道经多见，铜简也有，铁简也有，但尚未有文物证实。因武则天是女皇，所以此处金简确系金质书简。 以上两位君主投龙简、金简及祭祀行为和《吴越春秋》“金简玉书”神话叙事何其相似，那么由道教引发的斋醮行为和“金简玉书”的关系是怎样的呢？ 早期道教形成于汉代，道经的出现是其重要标志。西汉汉成帝在位时齐人所造《天官历包元太平经》问世，该书是道派太平道的第一本经书。张道陵（公元34年至156年）是道派五斗米道（鬼道）的创始人，其生存时间与赵晔在四川和杜抚学习时间有重合，另张道陵所创的五斗米道曾在全国建立24治，即24个教区，在蜀地势力最大。《后汉书·南蛮西南夷传》言巴人“俗好鬼巫”，张道陵早期吸引教众的一个原因是：沿袭蜀地巫教的除病消灾仪式，给教众看病。具体的祈祷仪式后来逐渐演化成了道教“三官手书”的斋醮仪式。 “金简玉书”出现在《吴越春秋》里的叙事场景，与汉代五斗米道“三官手书”的斋醮仪式最为近似。《三国志·张鲁传》注引《典略》：“请祷之法，书写病人姓名（于文书），说服罪之意，作三通，其一上之天，著上山；其一埋之地；其一沉之水，谓之‘三官手书’。使病者家出米五斗，以为常。”这里的文书正是“金简玉书”在道教里的早期形态。随着时代的发展，天官（天帝）赐福、地官（地祇）赦罪、水官（水神）解厄的三官传说也逐渐深入人心，日益成为民众除罪解厄的风俗。书写姓名的文书也逐渐演变为金简、银简、玉简、竹简等不同质地的书写材料。 秦汉时期祭祀传统，从秦始皇开始，形成了祠官长奉天地名山大川鬼神的制度，会稽山就在列祭范围。汉代，汉武帝即位，“尤敬鬼神之祀”；光武帝在洛阳南北郊立二坛，供奉天神、地祇、山川神灵。这种由来已久的鬼神崇拜逐渐形成了一个天神、地祇和人鬼组成的鬼神崇拜系统。五斗米道将这个神灵系统中的许多神灵纳入道教神灵系统。赵晔对“金简玉书”的叙事背景所涉及的天帝、山神，正是汉代祭祀制度和道教斋醮仪式的体现。 由此推理，结合大禹的身份，“金简玉书”在汉代的叙事原型应是：道教金简。它不是用于指导治水的地理书，而是用来除罪解厄的斋醮祭物。 赵晔的创作思想对“金简玉书”的再造 赵晔生平见于《后汉书·赵晔列传》：“赵晔字长君，会稽山阴人……到犍为资中，诣杜抚受《韩诗》，究竟其术。”经考证，赵晔主要生活的时间，约为公元33年至80年；公元55年至58年，他到四川犍为郡资中县，拜杜抚为师学习今文经学之《韩诗》，一直到公元80年杜抚去世方还乡。赵晔在世时是儒家思想和谶纬思想交锋最激烈的时期。 东汉光武帝刘秀于中元元年（公元56年）“宣布图谶于天下”，谶纬之学成为官方的统治思想；汉章帝时召开了“白虎观会议”。公元83年，《白虎通义》系统地吸收了阴阳五行和谶纬之学，形成了今文经学派的主要论点。所谓“谶”就是神灵预言；“纬”与“经”相对，“谶纬”连称，即用神秘的预言来解释儒家经典。日本“纬学”专家安居香山认为，“谶纬是儒学的自称部分，不是迷信，也不是异端，而是了不起的思想流派”。对“谶纬”，或“迷信”“神秘”，或“了不起的思想流派”这两种截然相反的观点是因何而起的呢？其源头就是巫教，即崇拜神灵巫觋、祈福免祸的原始宗教。 宋兆麟的《中国民间神像》对“巫教”进行了深入研究，认为“巫教就是使天地人神鬼彼此沟通的中介，是中国最早的传统信仰”。这里有两点要说明，一是巫教大传统使得巫师或者后代占卜者要替人决疑难，断吉凶。诸凡降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星都是巫觋应提供的服务，主观性强。所以，在古代典籍中，如《太平广记》所载大禹，大都与神灵、神仙、星象、食玉、佩玉、神器有结合，是远古巫觋崇拜的延伸，表明谶纬式记载是以巫教事实为基础的。二是谶纬作为秦汉以前巫教大传统的延续，遭遇儒家思想并参与权力叙事时成为有神论的变体。如何实现巫教大传统与独尊儒术的结合，是赵晔时代最大的课题。入世的儒家有意于建立长久的政治良序，引进巫教的“君权神授”，有助于“神道设教，以补政治之不足”。因此，“谶纬是儒学的自称部分”的观点是有一定道理的。 综上，“金简玉书”并非生造，但确系赵晔再造。赵晔叙述的大禹得“金简玉书”，文面意思是大禹获得山川形势的地理书，实际上，大禹获得“金简玉书”的场景是一个祭祀仪式。由对“物”的考证还原祭祀现场，可以发现，若还原到古代巫教，应是祭祀山神的仪式，需要的祭物是镶嵌绿松石铜牌；若还原到赵晔所在的汉代，应是道教祭祀天地水的斋醮仪式，需要的祭物是金简。赵晔融合了巫教、谶纬和道教思想，对大禹神话做了历史化处理，又结合汉代道教“三官手书”的斋醮仪式编撰出了“金简玉书”。 （本文系国家社科基金一般项目“文献和图像中的西域神话与意象研究”（19BZW004）阶段性成果） （作者单位：南京师范大学文学院、浙江越秀外国语学院中文学院） (责任编辑：admin) |