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摘要：艾兰的“夏代神话说”是西方学界“夏文化”研究的重要观点之一，也是中国学者最常援引并驳斥的对象。“夏代神话说”认为文献中关于夏代的记载与商人的神话形成一系列呈“结构性”对立的关系，是周人克商后把商人关于“夏”的神话历史化，以论证周人提出的“天命靡常”观念，从而将克商行为“合法化”。中西方学界对夏文化的研究存在较大差异，我们也可以从艾兰的研究中理解西方学界对夏文化研究的一些基本认识。西方学界普遍认为在遗址内没有实证性文字材料出土前，不应将传说与考古发现挂钩，而应“分而治之”，其关联性应是研究的结论而非预设的前提。很多国内学者则倾向于认为“夏”的文献资料和“二里头文化”的考古证据具有关联性是进行研究的前提假设，“传说”有一定的史实依据，研究工作的中心在于对传说去伪存真。中西方学者在理论基础上的不一致，导致了对夏文化的研究存在重大差异。 关键词：艾兰 夏代神话说 夏文化 二里头文化 中西方研究差异 作者简介：韩鼎，河南大学古代文明研究中心副教授（开封475001）。 2020年距徐中舒在20世纪30年代首次将文献和考古资料结合起来研究夏文化已近90年，距徐旭生发现二里头遗址并发表著名的《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》也已经过去了整整60年。无论是“夏文化”还是“二里头遗址”都早已经不算是新的研究领域，但目前学界对二者的探讨仍如火如荼地进行着，显示出“夏文化”历久弥新的学术魅力。就核心观点而言，国内学界于20世纪末已基本达成共识（抛开上、下限的分歧），基本可用“二里头文化是夏文化”来概括。但自21世纪以来，夏文化的研究又出现了新动态，刘绪认为这种新变化可概括为两个方面：“一是受14C测年数据的影响，回归旧说——二里头遗址西亳说……二是受西方学者的影响，反对或拒绝探讨夏文化。”一方面受新的14C测年数据影响；另一方面“西方学者的影响”也值得我们重视，这主要指西方学界普遍认为文献中的“夏”作为一个王朝的存在是值得怀疑的。其中被国内学者讨论最多的是美国达慕思大学（Dartmouth College）的艾兰（Sarah Allan）以及她的“夏代神话说”。 虽然中国学者常常引用艾兰的观点，认为“竟然有西方学者认为‘夏代是个神话’”，但相当一部分国内学者对这一观点的内涵、逻辑以及背后的方法论尚缺乏深入细致的探讨，甚至在一定程度上可以说，双方所讨论的问题不在同一个层面上。因此，笔者认为有必要对“夏代神话说”的背景及观点予以解析，避免中西方学界产生更多的学术误解。 一、艾兰的“夏文化”和“二里头文化”研究 艾兰的生平和学术经历已有学者予以细致介绍，这里不再赘述。下面仅针对其夏文化方面的研究进行梳理（按发表时间排序）。 1984年，任职于伦敦大学亚非学院的艾兰发表了题为“The Myth of the Xia Dynasty”的学术论文（中译本以《夏之谜》为名收录在《早期中国历史、思想与文化》一书中）。这篇论文在如何理解中国早期文献的特征和对“夏代”性质的判断上，都对西方学界产生了重要影响。1990年，在美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）举办的“夏文化国际学术研讨会”上，艾兰发表了“Was There a Xia: Problems in Historical Methodology”的主题发言，这一发言对以邹衡为代表的中国与会学者触动很大。其后，邹衡曾在不同场合反复提及此事，表达当时的震惊。1991年，在河南洛阳举办的“中国夏商文化国际学术研讨会”上，艾兰发表了《关于“夏”的神话》一文，使更多的中国学者了解到其“夏代神话说”的观点。同年，艾兰出版了专著The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China（《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》），其中第三章“从神话到历史”系统论证了“夏代神话说”的观点，截至2020年4月，该书在各类英语论著中已被引用370次，可见其影响之深远。2007年，艾兰发表了“Erlitou and the Formation of Chinese Civilization: Toward a New Paradigm”（《二里头与中华文明的形成：一种新的思维》），该文没有继续“夏代神话说”的探讨，而是通过考古证据从“文化霸权”（cultural hegemony）的角度重新审视二里头文化，摆脱了传统上往往从国家、政治疆域等角度阐释夏商周“三代”关系的束缚，提供了一种基于考古证据（而非文献）研究二里头文化影响力的“新范式”。2017年，艾兰对吴庆龙等学者在《科学》杂志上发表的“Outburst Flood at 1920 BCE Supports Historicity of China’s Great Flood and the Xia Dynasty”（《公元前1920年溃决洪水为中国大洪水传说和夏王朝的存在提供依据》）提出不同意见，发表了“The Jishi Outburst Flood of 1920 BCE and the Great Flood Legend in Ancient China: Preliminary Reflections”（《对公元前1920年积石峡洪水与古代中国洪水传说的初步思考》）。她认为文献中没有记载大禹所治之“水”为黄河洪水，中原地区目前也没有实证性考古证据可以支持该说法，但可以从迫使齐家文化与二里头文化加强交流的角度思考这次洪水。2018年，艾兰在接受访谈被问及“对夏王朝的看法”时，重申了“夏”由神话到历史的观点，但也表示自己的观点只是假说，“只能质疑但不能证明不存在夏代”。如果有学者坚信后世文献中的“夏”反映了准确的史实，那也需要“承担举证的责任”，同时强调“中国文明的历史长短与夏朝是否存在没有任何关系”。2019年，河南大学举办了第二届“夏文化”国际研讨班，拟邀请艾兰主讲“欧美学者的夏文化研究”专题，艾兰因故无法参与，将自己的观点（Reflections on the Problem of the Xia Dynasty）以提纲的形式提交发表。 通过艾兰的夏文化研究历程，我们可以看到她对于“夏文化”和“二里头文化”的研究是“分而治之”的。在“夏文化”研究方面，艾兰认为“夏”的研究依其最根本的性质而言属文献学的范畴，应采用文献学的方法来研究。艾兰发现文献中对“夏”的描述与商人的神话在多方面都呈现一种“二元对立”的关系，而这种“对立”反映了结构主义神话学意义上的“结构”。就“夏”的神话为什么被周人历史化这一问题，艾兰认为，“新的周代统治者想要把他们灭掉商朝的行为合法化，于是提出了商人灭夏的先例，说这是天运轮转。这种宣传很有效，这些商遗民相信在他们之前‘夏’为上帝所弃，那么他们被周人所灭也是一种天命了”。 在“二里头文化”研究方面，艾兰认为这是纯粹的考古学问题，“如果‘夏’原来是一个神话，后来被变成了‘历史’，那么考古学上的‘夏文化’也就难于成立了”。因此，她认为，研究二里头文化应该摒弃“三代”“夏”等观念的影响，仅就考古证据进行研究。艾兰提出了一种新的“范式”，利用“文化霸权”这一概念来跨越政治疆域探讨二里头文化的影响力。她认为，“结晶于二里头的精英文化被认同仿效的范围之广远远超出它的政治疆域，而且它的特定形式为高级文化树立了一个样板，后世中国人由此来界定自己的文明。……我们合理地称之为‘中华文明’”。 艾兰区别于中国学者的研究特点之一在于，没有先在地将“夏”和“二里头文化”联系在一起，而是对两个方面的问题各自开展深入的研究。其实，这也是中西方学者产生观点差异的根源所在，西方学者认为“夏”和“二里头文化”是否有联系应是研究的结论，但多数中国学者将两者的联系作为研究的前提。西方学者曾对此提出一些看法。如罗泰（Lothar von Falkenhausen）提出的“分行合击”研究模式，他认为考古遗存和文献是两套非常不一样的资料，各有研究方法，过早地把不同的资料混合在一起会影响对遗迹属性的判断，甚至影响发掘报告编纂过程中的客观性。他认为应在两方面的研究各自做到合适的地步以后再结合起来考虑，结果会更加可靠，也更加有意义。这样既能利用文献和考古学整合的优势，又避免跟着文献走并且过早地结合的弊病。 刘莉也有相近的看法。她认为这两种资料（传说和考古资料）不能在研究中直接对照，考古资料应该独立于传统文献，而且可以作为最原始的物质材料进行分析。她进一步强调，对这两类资料应根据各自的特性用不同的方法分别分析研究，只有在对文献和考古资料各自进行独立研究之后，才可能将它们放到一起进行比较分析。 此外，杜朴（Robert L.Thorp）认为多数中国学者倾向于从考古资料中解读出“王权”“阶级”“奴隶”等信息，但却对“国家”“王权”的概念缺少定义。他指出在结合文献与考古证据时，不应忽视文献的发展过程（文献时代与记述夏的信息量呈反比）以及文献的目的性。贝格利（Robert Bagley）认为，不应用后起的文献来指导史前史的研究，这样会把晚期的信仰和目的强加给考古材料。考古学家如果存在先在的倾向，并根据这种倾向去寻找文献中的人物和地点，这种倾向就会影响考古调查与发掘，也会影响对遗址中遗存的解释。他强调，不应该让考古去证实文献，而应该重视其不一致性。 整体上来看，西方学界普遍强调，（对于早期历史的研究）考古材料和后世文献应该“分而治之”，否则很可能影响研究者对考古遗存的客观解读。通过梳理艾兰对“夏文化”和“二里头文化”的研究，我们可以看到她的研究模式正表现了这样的思路。 二、国内学界对“夏代神话说”的批评 当国内学者的论述涉及西方学界的“夏文化”研究时，艾兰的观点往往要被“点名批评”，这可能与邹衡1990年赴美参加“夏文化国际学术研讨会”的经历有关。邹衡回忆到： 这次研讨会与国内举行的夏文化讨论会不完全相同，主要不是具体地讨论什么是夏文化，尽管我国的大陆学者所准备的大都是夏文化的具体认识问题，如哪种考古学文化是夏文化，等等。这次大会的中心议题却是比较集中讨论夏朝是否客观存在。 诚如刘绪所评论的，“夏王朝不存在，遑论夏文化！这对中国学者触动很大”。虽然邹衡没有点名，但会议侧记明确指出，艾兰的《有无夏？历史方法论问题》一文认为没有夏代。如果说因为参加这次会议的中国学者人数较少（7人），艾兰“夏代神话说”的观点影响有限的话，那么1991年9月艾兰参加河南洛阳召开的“中国夏商文化国际学术研讨会”（共137位中外学者参会）并发表《关于“夏”的神话》一文，则在国内学界引起了轩然大波。此后，艾兰便成为西方“无夏”说的代表，其“夏代神话说”更成为中国学者主要的商榷（批评）对象，杜金鹏、朱彦民、詹子庆、孙庆伟、刘绪等学者都先后提出过异议。 西方学者为何会认为没有“夏代”呢？除了疑古派的影响，还有哪些原因呢？邹衡认为：一方面是西方学者对1949年以来夏商周考古的重大突破不甚了解；另一方面是西方学者的注意力主要集中于工艺品或古文字之类。刘绪认为除了上述客观原因，还有一定的主观因素。在意识形态方面，多数西方学者喜欢把中国学术与中国国家政权、民族主义捆绑在一起，认为中国学者研究的目的不是纯学术问题，而是具有国家意志、是有政治目的、是民族情绪在作怪，所以结论不可信。这是西方学者长期以来的固有看法，一直延续到现在。朱彦民的评价则显得更为严厉，他认为近现代西方学者对夏代历史的否定，其原因之一是中国的历史、文化于他们而言确实太过高深，他们不具备直接钻研我国历史文献的能力，也就不能真正了解这些文献所呈现的历史。更重要的原因是，对夏代历史的否定源于西方工业革命，西方在生产力方面全面赶超东方后，导致西方学者存在优越感。但西方文明较之东方文明毕竟是后起文明，相对短暂的文明史是其“短板”。这就造成西方学者并不愿意去认真了解在对夏代的探索与研究中有了哪些值得重视的新材料和新论点，而只是简单地否定。 如果我们客观分析上述批评，就会发现：邹衡的观点是有道理的；刘绪认为西方学界对国内学界存在误解，客观来说，这一问题在个别的西方学者身上是存在的；朱彦民认为全部西方学者都“不具备能力”“存在优越感”“不情愿去认真了解”“简单地否定”，这样的否定可能过于武断。如果要做这样的判断，应该列举所有具有代表性的西方学者的夏文化研究，并指出他们在文献研究中的种种纰漏以证明“不具备能力”，或指出研究中的明显错误来证明其研究只是“简单地否定”。 就“夏代”与“意识形态”的问题，刘莉曾专门进行过调查统计，她对75名中国学者和28名海外学者就是否有“夏代”和这一判断是否与“政治”倾向有关等问题进行全球调查，其结论认为，“（对夏代与二里头文化是否有关系的判断）是与其教育和文化背景和对中国考古学中历史取向的看法有关，而不是现在的政治意识形态”。正如刘莉在文中所呼吁的，“在对中国的考古学和文化历史的研究中，不同观点的存在不可避免；在这些问题上的争论将推动进一步的研究。不同社会和文化背景的人可能使用不同的途径和方法去研究考古学和历史问题，因此也会获得不同的结论，这也没有什么不合适。但是我们应鼓励的是推动更多的学术研究，而不是将学术问题政治化”。 笔者认为中西方学界对“夏文化”认识的差异并不是意识形态层面的，而是方法论层面的，并主要表现在研究的前提假设和结论解读两个方面。 前提假设方面：很多国内学者倾向于先在地将“夏”的文献资料和“二里头文化”的考古证据“挂钩”，二者的关联性是进行研究的前提假设。但在西方学者看来，文献和考古证据是否具有对应关系应是论证的结论，而非前提假设。此外，国内学者大多认为“传说”有一定的史实依据，研究工作的中心在于对传说去伪存真，但不少西方学者认为部分传说可能是完全虚构的（下详）。 结论解读方面：西方学者所质疑的“夏代是否存在”，并非要缩减中华文明的长度或否定二里头文化的重要性，艾兰、刘莉等学者就从不同方面利用考古学证据对二里头文化对中华文明的意义进行过深入的探讨。只是西方学者普遍认为在二里头遗址出土实证性证据（比如文字）之前，二里头和后世文献中“夏”的关系只能是推测。西方学者对“夏代是否存在”的思考是文献学意义的，因为文献中关于“夏”的记载（除了世系）充满了神话色彩，这种记载能多大程度反映早其一千多年的史实，是应该谨慎对待的。“夏代神话说”的判断是通过文献学的方法得出其中关于“夏”的记载是不可靠的结论，从这一意义上讲，西方学者更多的是在坚持不应在不可靠的基础上将文献资料和考古发现相结合。艾兰、刘莉等学者都认可“夏”有存在过的可能性，只是目前的证据尚不足以将二里头文化和“夏”联系在一起。他们认为，即使“夏”曾存在，也难以与文献中的记载相契合。而部分中国学者面对“夏代神话说”这样的判断时，会用二里头文化的考古学证据驳斥这种“无稽之谈”，但这又回到了研究“前提”的差异问题。 三、“夏代神话说”的形成与内容 既然“夏代神话说”是基于文献而提出来的，那么理解艾兰对文献的研究模式、对传说的看法就非常有必要，它们共同构成了“夏代神话说”的理论前提。 1. 理论前提 要了解艾兰的“夏代神话说”，就需要先理解她对中国早期文献的认识和反思，在“The Myth of the Xia Dynasty”(1984)（《夏之谜》）之前，艾兰先后完成了“The Identities of Taigong Wang in Zhou and Han Literature”(1969)（《周汉文献中所见的太公望》）和The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China(1981)（《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》）。可以说，这两部作品奠定了艾兰的“文献观”和方法论，因此，要理解艾兰的“夏代神话说”就需要从这两部作品入手。 艾兰对文献的反思始于其硕士论文《周汉文献中所见的太公望》。通过梳理文献，艾兰发现了不同文献中太公望有着不同的名字（吕尚、吕望、姜太公、太公望、师尚父、姜子牙）、不同的身份（垂钓者、屠夫、船夫、隐士），以及与周文王在不同的地点相遇。但这些传说都有着相同的主题结构，即周文王拔擢困窘中的太公望。作为姜氏部落的代表、姜周军事婚姻联盟的重要人物，真实的太公望不太可能像传说中那般贫困、微贱，那为何传说中要这样描述呢？艾兰发现太公望和舜、禹、伊尹等人物形象可以构成一个系列（并常在文献中并举出现）。这些人物形象构成了“开国大臣”（founding ministers）主题结构，即出身低贱贫穷，与日后成为君主的人相遇，被从底层拔擢，风云际会，获得权力，建立功勋。可以说，不同传说中的太公望无论被设定的初始身份是什么，他都需要按照上述剧本来完成“使命”。从这个意义上讲，对于传说，主题和形式比内容与史实更重要。 在艾兰的博士论文《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》中，她延续了硕士论文中对传说的思考角度，并辅以法国人类学家列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的“结构主义”的方法，分析了《史记》以前的典籍中所有涉及的王朝更替的历史传说，包括从尧、舜、禹、启，直到武王克商、西周建立的故事。艾兰发现这些传说背后体现了世袭与禅让（美德）之间的冲突，更宽泛地讲，反映了统治者对亲属义务和社会义务之间的矛盾（在传说的变体中，以继嗣与贤者、君王与大臣、大臣与隐士、摄政与反叛、君王与拒仕者、君王与开国大臣、君王与反叛者等对立来反复强化这一结构性矛盾）。尽管这一矛盾的结构不变，但在具体表达时，古代哲人却按自己的思想体系重新阐释，以此来表达其对世袭权力与美德规则间矛盾的看法。因此，他们所表达内容的真实性并不是完全可靠的（同一事件，不同作者笔下可以是完全对立的）。可以说，哲学家是在一个结构模型（世袭与美德的对立）上把传说演绎成自己所期的结局，这个意义上说，传说和人物都是为“现实”服务的。 从上述两个个案性质的研究中，我们可以看到艾兰对传说的三点看法：第一点，同一系列的相关传说往往体现出相同的“结构性”主题特征，虽然具体的情节存在差异，但其背后的结构模式却是一致的（如“开国大臣”主题、“世袭与美德”主题）。 第二点，虽然是同一个“结构性”主题的表达，但传说内容却可以存在极大差异（甚至矛盾），这证明传说不一定要有事实依据（如“开国大臣”所涉及的人物都依相同的故事模式）。这点和中国学者的观点差异很大，国内学者往往认为神话传说的内容是渊源有自的，学者们要做的是剥离其中的神话成分，获得史实线索。如徐旭生曾说：“传说日久，附加的理想成分越多，可是它本身却是当日实在经过的事件，并不是某些人臆想的结果。”“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”但艾兰通过对相关传说群的整体性结构分析，展示了传说的核心特征是遵从于其背后的结构主题，而不一定来自事实。 第三点，相同的事件之所以在不同作者笔下会有如此大的差异，是因为这些传说都是为现实服务的，它们被讲述者重新演绎，表达的是讲述者自身的观念和目的。判断文献是否可靠的一个重要依据，就是考察讲述者是否带有目的性，如文献中“夏”的传说就明显地表现作为先例证明“天命靡常”的目的性，以辅证周克商的合法性。正如艾兰所说： 由于神话和传说的讲述者会把历史事件放在他们的现实环境下叙述，故而不能将之看作是早期历史的确切记录，尤其是当讲述者援引典故来佐证自己观点的时候。换言之，除非有同时代的考古发现作支撑，很多传世文献的记载并不足以确证晚商之前的早期中国历史，尽管这些文献为我们今天研究史料书写者当时的思想提供了一些证据。 2. “夏代神话说”的内容 在《夏之谜》中艾兰分析了早期文献中与“夏”有关的神话（主要集中于从黄帝到启的时期），发现它们是与殷商相关的神话的转换。商与十日、鸟、扶桑、东方、天空和生命相联系，而夏代则与水生动物的龙、龟，以及若木、西方、黄泉和死亡相关，两者表现出一系列的结构性对立。艾兰指出： 商人的神话体系中存在一种二元对应论……商人跟太阳、东方、生命、天空、天界神灵相联系；夏人则跟月亮、水、龙、西方、死亡、下界、下界神灵相联系……当周人灭商以后，这个神话体系就在周人自己历史的语境中被重新解释了，神话成了相应的历史事件。“夏”成了一个先前的政治王朝……那些从黄帝到夏代的历史记载，都可以看作是从商代神话体系中演变发展而来的。 夏、商神话群间所体现的对立关系与“世袭与禅让（美德）”中所体现的结构性对立是一致的，对“结构”的“遵从”会影响内容的书写，因此我们不得不考虑到“传世文献中有关夏代的记载，有另一种可能的解释”。 3. 神话被王朝化的原因 若如上所论，早期文献中与“夏”有关的记述源于商人神话的结构性对立，在周代之前已经出现，那周人为何将之历史化为一个朝代呢？艾兰认为这与周人的“天命靡常”论有关。 基于“传说都是为现实服务的，它们被讲述者重新演绎，表达的是讲述者自身的观念和目的”的认识，再看“夏”的神话被周人“历史化”的原因，艾兰认为这体现的是周人通过设立商克夏的先例，来证明周克商的“合法性”。“天命”观兴起于周代，用以证明自身统治是得“天命”的。但这里存在一个问题，商人既然也统治过，那就说明他们也是得到过“天命”的，为何最后还是被周人征服了？这时，“天命靡常”的观念就显得尤为重要，如果证明商代也是征服了其他王朝才得以建立的，那无疑是证明周人克商合乎“天命”的最好先例。“新的周朝国王援引商灭夏的先例，说天命并非永不变更，试图使它们灭商之事合法化。”“夏人不服天命，被商人所灭，于是乎，商人不服天命被周人所灭就是理所当然的了。” 四、文献中的“夏”与二里头文化 既然不少学者认为二里头文化和文献中的“夏”时代大致相当，那为什么西方学者不承认二里头文化就是“夏文化”呢？结合以艾兰为代表的西方学者的相关论述，笔者认为主要基于下列原因。 第一，如果我们把“三代”或“夏代”这样后起的概念安置于二里头文化，这将直接影响对考古遗存分析的客观性。如《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告（简本）》根据文献先认可了“夏代”有471年的说法，所以判断夏代是从公元前2071年—前1600年。但根据最新的14C测年，二里头遗址时代约为公元前1750—前1530年，历时约220年。即使二里头文化1—4期均为夏文化（不考虑西亳说），那仍需要找之前的251年。同样根据14C测年，新砦遗址约为公元前1870—前1720年，取其最大值，历时150年，这就还要再在河南龙山文化晚期找100年来凑471这个数字。但根据刘莉基于考古材料的研究（不考虑文献记载的情况下），二里头文化二期才具有“国家”的性质，从龙山文化晚期辨别出一种截然不同于其他聚落的“国家”来，显然并非易事。其实种种矛盾的症结就在于“深信古典文献中关于王朝编年的记载……将见诸后世文献的王朝编年作为考古学研究和解释的蓝本”，但“(口传世系)无法得出绝对的时间框架”。 第二，如依艾兰的分析，文献中关于“夏”的种种记载源自商人的神话，其后在周代被“王朝化”，那我们将这些文献强制安在任何考古学研究上都是有风险的。正如艾兰对二里头文化的研究，其“文化霸权”以及对后世文化的影响完全可以从考古学角度予以探究，按照考古提供的证据足“可以描绘出一个中国文明发展的图景，它不可能和传世文献的记载完全一致，我们也不能指望它们二者完全匹配。” 第三，文献中“夏”的问题。先看出土文献：甲骨文中没有与夏直接相关的证据；金文中，西周中期的豳公盨上只提到了禹，并没有夏（“天命禹（敷）土，堕山濬川”）；春秋时期才开始将禹和夏联系在一起（齐器叔夷钟：“搏受天命，伐夏祀，……咸有九州，处禹之堵（土）”；秦公簋“受天命鼏宅禹迹……虩事蛮夏”）。考虑到顾颉刚所论的“层累的古史观”，再历时性地考察文献的发展，就不得不反思如果轻易地将后世文献中的人物故事安置于早期文献中的人物名字上的风险。再看传世文献：《尚书》中提到商人“有册有典”，但从未提及夏代的文献，可推测周人没有见过夏人的文献（保存历史性记录的传统似乎始于《春秋》那个时代）；另外，《诗经》中并没有“夏颂”也应引起注意。因此，从文献的角度，我们也应对“夏”的存在持保守态度。 另外，艾兰认为虽然周人将夏的“神话”历史化，但他们自身并不这样认为，他们的确笃信“天命靡常”的历史模式，并从自身对过去的理解中寻找这一模式。这个意义上讲，他们没有刻意去伪造，只是记述了他们认为是真实的历史。近年，李旻结合人类学方法从社会记忆的角度研究“夏文化”，认为不同时代的人们不断利用龙山时代及之后的早期素材来塑造符合他们目的的记忆，这一观点颇有启发性。 相较而言，地名、人名、世系本身能够在很长的时间内流传下去。但也不排除它们会随着时间的推移而改变：对于地名，随着迁徙，新地方可能会用旧名，比如河南和山东均有一个“斟寻”；对于人名，名称可能很古老，但发生在他身上的故事却随时代而变化，不一定基于事实；对于世系，整体上可能是对的，但不排除序列错位、遗漏或杜撰增补等变化，吉德炜（David N. Keightley）就认为“夏”的世系中某些王应是周人杜撰的。刘绪也通过当时人的平均寿命，发现了文献中夏王朝14世17王与夏代471年之间的矛盾。因此，不能简单地认为我们了解后人在引述这些名称时所指何物。 第四，艾兰认为，如果二里头文化是夏文化，那我们就不得不回答下列问题：二里头文化与文献中所描述的“夏”契合吗？二里头人自己认为自己是一个国家吗？商人怎么看待二里头的？二里头的人会自称夏人吗？这些看似显而易见的问题，但对于第一个“王朝”（“国家”）在没有先例可循的情况下，并不容易回答。从文献和考古证据来看，目前似都难以得到满意的答案。 因此，上述种种都证明，在二里头遗址出土同时代的文字资料之前，将“夏”与二里头文化相联系还是有很大风险的。 结论 自1984年艾兰教授发表“The Myth of the Xia Dynasty”提出“夏代神话说”已经过去36年，该学说是当前西方夏文化研究的重要观点之一。其对文献审慎的态度以及将文献、考古“分而治之”的方法传承于西方学界的研究传统，也影响了新近西方夏文化研究的态度和方法。中西方学者在“夏文化”问题上长期存在种种争论，其分歧既有文化观念层面的影响，也体现了方法论层面的差异。如对“夏”和“二里头文化”是否具有对应关系的先在判定，“传说”是否都是渊源有自的前提假设，以及“夏文化”研究的学科属性问题等。 艾兰通过《周汉文献中所见的太公望》和《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》的研究，发现了传说的“结构性”主题，并提出传说不一定有事实渊源，传说是为现实服务的等观点。艾兰认为如果（哪怕只是可能）文献中的“夏”其实是基于神话，同时二里头并没有实证性文字证据出现，就不应将“夏”和“二里头文化”对应起来，因为这样可能影响对考古资料的客观解读，同时也不应该将有可能是后世“层累的”关于“夏”的记载安在早期文献中的人物名下。 当然，“夏代神话说”和其他种种关于夏文化的研究一样，只是一种假说，基于目前的文献与考古材料，我们尚不能排除这种假说的可能性。但也应该看到，“夏代神话说”主要针对的是从黄帝到启这段“先夏”的“历史”的“神话性”问题，而对于夏代的世系从何而来、是否有依据，如何看待文献中关于夏代建国之后失国、中兴、亡国的记载等问题，“夏代神话说”并没有给出完善的答案。考虑到早期文献大量散逸的情况，仅基于目前残存的文献就认定早期传说没有史实依据，而是基于“结构性”“目的性”的虚造，也是有风险的，不排除日后新的出土文献会完全颠覆该假设的可能。对于这种可能，艾兰曾表示，她不否认夏代真实存在的可能性，但即使有一天有切实的证据让我们能在考古资料中辨识出“夏代”，但“它不可能和传世文献的记载完全一致，我们也不能指望它们二者完全匹配”。笔者认为这一认识仍是值得我们认真对待的。最后，应该再次强调的是，有夏或无夏的讨论均属学术问题，正如艾兰强调的，“中国文明的历史长短与夏朝是否存在没有任何关系。” 注释从略。 (责任编辑：admin) |