 (一)布迪厄的“实践逻辑” 如上所述，对现实的关怀不可避免地使笔者进入了前瞻性的思考，而笔者在这方面的思考主要是通过对布迪厄和韦伯的理论的启发与反思得出的。布迪厄特别突出的是实践，而不是现有二元对立的意志主义或结构主义的任何一方，探索的是他的所谓“实践逻辑”而不是韦伯的形式理性理想类型或马克思的阶级关系结构。首先，布迪厄批评了过去的非此即彼二元对立思想，并试图提出超越如此对立的理论概念。譬如，提出“习性”(habitus)概念：与传统马克思主义偏重客观生产关系不同，也与主观主义(意志主义)偏重主观抉择不同，争论人们的实践同时受到两者的影响。通过一生的生活习惯(地位、举止、衣着、言辞等)而形成一种习惯性的意识和倾向，从而影响(但不是完全决定)他们的实践。同时，人们在一定时空中的实践也具有一定的能动性，其行为同时也受到主观抉择的影响。这样，他试图超越结构主义和意志主义的相互排除二元对立。(Bourdieu，1977，1990) 他的“象征资本”概念则试图把马克思主义的“资本”论析拓展到非物质的象征领域，论析那样的象征资本(譬如，教育背景、特长、地位和声誉等)可以转化为物质/经济资本，而后又再转化为象征资本(从如今的世界来理解，我们还可以加上诸如企业品牌的实例)，如此往复。他试图超越主观主义和客观主义的二元对立。他更针对阶级关系而提出了“象征暴力”的概念，指出强势方会对弱势方采用掩盖实际关系的“礼品”行为来进一步巩固其权力，相当于一种“暴力”。这里，我们可以看到他具有一定程度上的马克思主义内核。(Bourdieu，1977，1990) 布迪厄的“实践逻辑”对以往的主观主义理论和客观主义理论，以及意志主义和结构主义理论无疑是一种超越。这样的理论也许没有韦伯型的形式理性理论那么清晰，但明显比其单一面的“理想类型”更贴近真实世界的实际情况。 但是，布迪厄的实践逻辑也带有一定的弱点。除了上面已经提到的缺乏长时段变迁的历史感和缺乏对表达与实践背离问题的关注外，他没有系统分析主观抉择的性质。“习性”说明的是某一种客观条件所导致的主观倾向。但在这种倾向以上的主观抉择呢？人们在实然层面上做出抉择的时候，到底是怎样受到主观意志的影响的？更有进者，从应然的角度来考虑，人们到底应该如何做出如此的抉择？布迪厄的“实践理论”不带有如此的前瞻维度。 (二)康德的“实用理性” 这里，我们可以借助启蒙大师康德(ImmanuelKant)而做出以下的概括：人们的主观抉择可能来自某种主观终极目标(例如某种宗教或意识形态信仰)，也可以是纯功利性的(为了自己或某些人的利益)，更可以是仅仅出于某一种特殊客观情况下的特殊行为。康德集中论析的则是源自其所谓的“实用理性”(practical reason)——介于“纯理性”(pure reason)和行动之间——而作出的抉择：在具有自由意志的人们之中，可以凭借实用理性来做出在众多繁杂的道德准则之中的理性抉择，由此来指导行为。此中的关键是他的“绝对命令”(categorical imperative)——“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”。(更详细的论析见笔者的《道德与法律：中国的过去和现在》——黄宗智，2015b；亦见黄宗智，2014b，第一卷：总序) 康德这里的贡献在于树立怎样在多种多样的特殊道德准则中作出抉择的标准。这是他实用理性的核心。他的论析可以为布迪厄的实践逻辑提供其所没有的道德价值维度，提供借此来从众多实践逻辑中作出抉择的方法，由此可以为其加上其所缺乏的前瞻性。布迪厄则因为罔顾“善”“恶”问题，只关心(已经呈现的)实践行为，而使其“实践逻辑”最终只可能成为一种回顾性的，或旁观的(人类学)学者所观察出来的实践逻辑，不带有改变现实的前瞻性导向。也就是说，布迪厄的实践逻辑理论最终并不足以指导行为或决策的选择。布迪厄本人固然是位进步的、真诚的关心劳动民众和弱势群体的学者(此点尤其可见于他晚年的政治活动)，但他并没有试图把自己的进步价值观和感情加以系统梳理。正因为布迪厄的理论缺乏前瞻性的道德辨析，它不足以指导我们关心的立法进路、公共政策或经济战略抉择等问题。 至于韦伯，康德的实用理性则提供了强有力的逻辑化论析，其足够说明韦伯对“理性”的理解只局限于理论理性，完全没有考虑到“实用理性”或道德理性，而后者正是理论理性与实际行为间的关键媒介。韦伯偏重理论理性，没有考虑到连接理论与实践的问题。这便是他归根到底是一位偏向主观主义的思想家的重要原因。 康德的“绝对命令”“实用理性”思路其实和儒家的基本倾向有一定的亲和性。中国古代至当代的法律历史所展示的是，中国文明中最坚韧持续的特征之一是儒家的道德化思维，其核心长期以来可见于儒家“仁”理念的“己所不欲，勿施于人”的“黄金规则”，以及据此而来的“仁治”理念。它实际上是汉代“[法家]法律的儒家化”的核心内容，至今仍然在中国的非正式民间调解以及半正式调解(包括法庭和行政调解)制度中被广泛援用。它其实完全可以被“现代化”为相当于康德的绝对命令的道德标准。它显然可以成为一个被一般公民接受和拥护的标准。它也和康德的“实用理性”一样附带有自内而外的道德抉择观点，与西方此前的“自然法”把道德视为客观存在于自然的思路很不一样。而过去的儒家思想虽然把如此的道德抉择局限于“君子”，但这是个完全可以大众化、全公民化的理念(儒家自身便有“有教无类”的理念)，也完全可以名正言顺地适用于今天的立法抉择。 固然，康德的出发点和儒家的很不一样。前者在于个人的绝对价值和对理性的追求，后者则在于人际关系与和谐。虽然如此，康德的绝对命令显然也关注到人际的关系(己之所欲，亦施于人)。也就是说，它是一条和儒家的“仁”有一定亲和性的“黄金规则”。对中国来说，更重要的是，如此的前瞻性道德理念正是中国长期以来的关键性“实用道德主义”的不可或缺的组成部分，也是可以贯通古代、现当代和未来的“中华法系”的特色。(黄宗智，2016a) 这样，我们可以辨析出一条超越韦伯的形式理性和布迪厄的不具备前瞻性的实践逻辑的道路，从而得出一条凭借实用理性和道德理性的标准来决定道德准则的取舍，借此来指导实践的道路。根据这样的标准所作出的抉择显然可以一定程度地适用于他人，甚或所有人。 (三)“实践理性”和“毛泽东思想” 我们也可以从实践与理论的关联的问题角度来回顾中国的革命传统。其实过去的“毛泽东思想”便是一套聚焦于如何连接实践与理论问题的思想。我们可以想象，在大革命失败之后，并在中国共产党高度依赖共产国际的物质援助和政治领导的早期阶段，要脱离共产国际所设定的依赖工人阶级夺取大城市的“总路线”，从实际情况出发而得出实用可行的建立(农村)根据地、游击(运动)战略以及从农村包围城市的实践方针是多么地不容易，多么地需要突破现有理论的条条框框，多么地需要从实践出发而概括出符合实际情况的方针，由此来连接基于中国实际情况的实践和马列主义理论(包括被共产国际提升到理论层面的苏联革命经验)。我们甚至可以把那段经验和革命传统视作这里提倡的学术对真实世界的认知进路的佐证，而当年的陈绍禹(王明)、秦邦宪(博古)等人，则使我们联想到今天主张简单借鉴和模仿美国经济和法律的全盘西化学者。 当然，中国共产党之所以胜利的一个关键因素在于“得民心”，在其把劳动人民从阶级剥削中解放出来的马列主义意图之上，更加上了党的“为人民服务”的崇高道德理念。后者的最好体现也许是解放军的“三大纪律、八项注意”，一定程度上也可见于党的“群众路线”。它们和传统的“得民心者得天下”的仁政理念有一定的关联，至今仍然起着重要的作用。在传统的村社一级，“仁政”尤其可见于村庄的简约治理和社区调解制度；在现当代，更可见于由传统非正规调解和国家正式机关之间的互动所产生的“第三领域”中的众多半正式调解体系：包括社区干部、行政机关、公安机关和正式法院所执行的调解。今天，那样的半正式体系传统更应该被延伸入涉及民生的重要公共政策的拟定和执行，可以把民众参与设定为其必备条件。如此的变化也许能够被引导成为一个来自“中国特色”传统(党自身的群众路线传统)的治理体系“民主化”/“社会化”道路。(黄宗智，2019) 毛泽东思想的洞见在于它非常清晰地认识到为众多理论家和学者所忽视的关键问题，即如何在理论和实践间进行媒介和连接。它的核心是一种认识上的方法论。它的贡献是在特定的历史情境中，能够反主流地质疑固定的认识而提出符合中国实际的不同构想。用它自己的隐喻来说，它是把马列理论有的放矢地射中于中国实际的思想。 笔者这里绝对不是要提倡把任何一种思想绝对化或宗教化，更不是要将任何人的思想构建为一种僵硬的意识形态，而是要指出在人们的认识中，理论与实践间的媒介和连接的关键性。我们可以说，毛泽东思想既为我们提供了这里提倡的认知方法的佐证和实例，也在一定程度上为我们敲响了对任何被绝对化、普适化理论的警钟。 以上的认知方法显然不仅适用于学术研究，也适用于国家决策。从后者的角度来考虑，“实践理性”和“仁政”理念同样十分必要。正是那样的实践理性和抉择，才能够区别“善”与“恶”之间的抉择。决策者到底是为了老百姓的幸福还是一己或某种狭窄的利益而做出抉择？对中国人民的未来来说，这是个关键的问题。我们不仅不该像韦伯那样拒绝道德在立法和决策中所应起的作用，而是要提倡借助于如此的道德标准来进行前瞻性的思考。(更详细的论述见黄宗智，2014b：尤见第一卷：总序；亦见黄宗智，2015b) 二中国实践社会科学理论的建构回顾笔者五十多年来的经验研究，一个关键的转折点是认识到(从西方主要理论来看待的话)中国实际的“悖论性”，亦即其“悖论实际”。现今的主流社会科学理论源自对西方某种经验的抽象化之后，将其进一步理想化，进而普适化和意识形态化。其原先可能是比较符合西方实际的抽象化理论，或一种聚焦于单一维度的认识方法，但之后，则通过逻辑推理而被绝对化，或被政权意识形态化。今天新古典经济学和形式主义法学，以及众多与两者相关联的理论，被广泛引进中国，被当作是中国“现代化”和“与国际接轨”的必要构成部分，甚至在研究中国自身方面也如此。在这样的大环境之下，我们只有从中国的经验实际/实践出发，而不是从舶来的理论出发，才可能看到中国的悖论性。理论可以被当作对经验证据提出的问题来使用，但绝对不能被视作已有的答案。我们不可像今天许多的研究那样， 硬把中国的历史和现实盲目地塞进西方的理论框架。这正是笔者一贯提倡从经验/实践研究出发的根本原因。(何况，即便是对西方本身的认识，也需要如此地要求连接经验与理论，而不是单一地依赖理论，或强使两者分离，或让单一方完全压倒、吸纳另一方，由此陷入非此即彼的二元对立思维习惯和框架之中。但这不是本文主题。) 其后，通过笔者关于清代和民国时期的法律的研究，笔者进一步认识到，表达和实践可以是一致的，但也可能是相悖的。中国的正义体系(也包括其治理体系)，长期以来一直有意识地结合高度道德化的理念/表达与比较实用性的实践，形成其“实用道德主义”的核心。而在中国近现代与当代的剧变过程中，以及在西方的强大影响下，我们更需要关注到表达与实践之间的背离，以及两者之间因此而必然会产生的既背离又抱合共存的实际。作为侵略方的西方，则不会考虑到如此的问题。正是通过对此点的认识，笔者也看到了布迪厄实践理论的一个关键弱点：布氏不会考虑到近现代中国这样既拥抱又抗拒西方的实际，既要求西化又要求本土化的实际。这样的实际更需要中国长期以来对待二元实际的基本思维倾向来认识——看到二元关系中的背离和抱合，既矛盾又合一，不会像西方经典理论那样偏重非此即彼的二元对立。只有认识中西方思维方式之间的这个基本差异，才有可能真正进入中国近代以来的历史实际。单一地关注其中任何一面，无论是全盘西化还是本土化，都只可能脱离现代中国面对的基本实际。 最后，我们也要看到布迪厄的实践理论最终是一个回顾性的理论，不带有明确的前瞻性，并不足以指导我们关于未来的思考。除了简单区别实践之中所展示的有效和失败的传统之外，我们还需要儒家长期以来关乎“仁”的“黄金规则”传统，来作为我们对善法和恶法、优良的和恶劣的公共政策做出抉择的依据和标准。它类似于西方现代启蒙大师康德的“实用理性”及其“绝对命令”的“黄金规则”，更是历代中国正义体系的核心，今天仍然起着重要作用。西方的主流形式主义理论则多把道德价值视作“非理性”或“前现代”的因素。 以上的简单总结可以说是笔者自身研究和学习经历中至为关键的三步：认识到中国的悖论性才有可能连接上中国的实际和现代西方的社会科学理论，并建立扎根于实际的中国社会科学和其主体性；看到中国传统和现代社会中道德性表达和理念与其实用性实践的既背离又互动和抱合，才有可能掌握中国悠久历史中的实用道德主义核心以及其对待二元合一的基本思维，这与西方非此即彼的思维十分不同；认识到儒家的“仁”(“己所不欲，勿施于人”)的核心道德理念才有可能赋予第一、二两步的认识所不可或缺的前瞻性，才有可能认识到实践中所需要的抉择标准，以及如何贯通中国的历史、现实与未来。笔者的三本新书，《中国的新型小农经济：实践与理论》、《中国的新型正义体系：实践与理论》和《中国的新型非正规经济：实践与理论》，前两者是依据以上的三层主要认识所写的前瞻性探索，是其进一步的延伸和具体化，也是经验研究方面的进一步充实。它们相当于笔者之前两套三卷本分别的第四卷。后者则主要是笔者关乎农民工的过去、现在和未来的论述和探索，依据的也是上述的方法和认识。它们对笔者自身的总体认识的影响还不是很清楚，还是个正在进行的过程。 选自黄宗智教授《实践社会科学与中国研究》（三卷本）总序 (责任编辑：admin) |