 前言 古今以来,对《春秋繁露》一书的来历和真伪一直有争议,受到如此质疑的书物可谓绝无仅有。对其书名、篇章、阴阳五行说方面的怀疑明显减低了《春秋繁露》一书的可信度,乃至现今的《春秋繁露》研究,一开始都必须涉及这些伪书说,但却都没有从根本上解决这个问题。如果不对这个伪书说作任何反驳的话,这个伪书说似乎就是有说服力的,那么迄今为止的《春秋繁露》研究成果,好像就要被修正、被回收似的。所以,本文专门考察这些伪书说的来源,质疑在其学说上的可能性,重新确认作为董仲舒著作的《春秋繁露》的资料性价值。 一、《春秋繁露》的历史 众所周知,作为董仲舒的著述在《汉书•艺文志》能见到“公羊董仲舒治狱十六篇”和“董仲舒百二十三篇”这两种。关于前者,宋代王应麟说“仲舒《春秋决狱》,其书今不传”①,可以认为它在宋之前已经失传。而关于后者,并没有记载这一百二十多篇的具体内容,但在数量上符合《汉书•董仲舒传》所说的“仲舒所著,皆明经术之意,及上疏条教,凡一百二十三篇”。《汉书•董仲舒传》又说:“说《春秋》事得失,《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属数十篇,十余万言,皆传于后世。”认为除“明经术之意”的和“上疏条教”的一百二十三篇以外,尚有“说《春秋》事得失”的《闻举》《竹林》等数十篇十余万言存在,其中《竹林》为现行《春秋繁露》的一篇,根据上述说法,可以认为“说《春秋》事得失”的数十篇十余万言和“明经术之意”的“凡一百二十三篇”被拼合成一本书,成为现在所流传下来的《春秋繁露》的原型。 《春秋繁露》的书名最先记载于书目的,是《隋书•经籍志》(沿袭梁代阮孝绪《七录》)中记载的“春秋繁露十七卷、董仲舒撰”。这说明董仲舒的著作早在班固之后不久就被编辑为《春秋繁露》了。与此相关,不能不提到的是,这本书为什么使用“繁露”一词。至今为止的说法是,“繁露”之名早已作为董仲舒著作中的一篇文章,出现在《汉书•董仲舒传》中,所以将之用作书名是理所当然的了。为此,《四库全书总目》有:南宋“《中兴馆阁书目》谓繁露,冕之所垂,有联贯之象;《春秋》比事属辞,立名或取诸此。亦以意为说也”(卷二十七),表现春秋哲理是贯穿天地宇宙的根本原理的意思,程大昌认为“繁露也者,古冕之旒,似露而垂,是其所从假以名书也”(《书秘书省繁露书后》)②,说是描绘了春秋之义像雨露纷落大地浸润万物的景象。即使都是些望文生义的解释,但都可以说是从董仲舒创造、概括春秋之义的多样性中得到的适当说法,正因为有这样的判断,所以“繁露”这样的美名被选作为了董仲舒著述的书名。(《西京杂记》卷二中说“董仲舒,梦蛟龙入怀,乃作春秋繁露词”,可见早在六朝时对他的著述就使用“繁露”一语来概括)。《旧唐书•经籍志》《新唐书•艺文志》、北宋的《崇文总目》也有和《隋书•经籍志》同样的记载。 据赖炎元对其后《春秋繁露》的历史(《春秋繁露今注今译•自序》三页之后)所作概括③,作为木版本的书名始见于文献的,是宋仁宗庆历七年(1047 年)太原王氏的刻本(楼郁《春秋繁露序》),约一个半世纪后有了罗氏的兰台本,胡榘加入了关于此书的考证,于南宋宁宗开禧三年(1207 年)在萍乡的县庠加以重刻,但其卷数仅有十卷三十七篇(楼钥《跋春秋繁露》)。三年后楼钥得到了潘景德的藏本,其中三篇欠缺,但一共由十七卷八十二篇组成,符合隋志以后的著录。楼钥将之作为底本,和以前得到的手抄本、京师的印本、以及胡榘的刻本进行了相互对校,作成了定本,嘉定四年(1211 年)胡榘嘱托其兄胡摫将这个定本在江右的漕台印刻,从而广泛流传于世。《永乐大典》收藏的《春秋繁露》就是楼钥的这个定本。到了明代,出现了嘉靖蜀中本、程荣本、兰雪堂活字本、王道焜本等版本,清朝乾隆三十八年(1773年),四库馆臣勘订永乐大典的楼钥本而加以刊行,世称聚珍版本。之后,卢文弨、陈桂林、段玉裁等十二人用聚珍版和明朝的嘉靖蜀中本、程荣本以及何允中本相互对校,将之作成抱经堂丛书的一册刊行,被称作现今最好的善本。 以上是《春秋繁露》流传到今天的概略,《春秋繁露》伪作说实际上首先在这样的过程中出现。指出这一点并至今仍有重大影响的,如《四库提要》所指出的那样,是宋代的程大昌。程大昌的具体论点载于那个《繁露书后》中: 右《繁露》十七卷,绍兴间董某所进。臣观其书,辞意浅薄,……臣固疑非董氏本书。……。今董某进本,通以《繁露》冠书,而《玉杯》《清明》《竹林》特各居其篇卷之一,愈益可疑。他日读《太平寰宇记》及杜佑《通典》,颇见所引《繁露》语言,顾今书皆无之。《寰宇记》曰:“三皇驱车抵谷口”。《通典》曰:“剑之在左,苍龙之象也……。”此数语者,不独今书所无,且其体致全不相似,臣然后敢言今书之非本真也。 如上所见,文中看到的董某的进贡本《春秋繁露》没有标出年代,卷数也少,大概属于太原王氏刻本系统,这段记载中程大昌提出的《春秋繁露》伪书说的依据,最值得注意的是他认定《太平寰宇记》《通典》所引用的“繁露”的话在董某的进贡本《春秋繁露》中看不到。但是关于这一点,楼钥在《跋春秋繁露》中这样写道: 后见尚书程公跋语,亦以篇名为疑。又以《通典》《太平御览》《太平寰宇记》所引《繁露》之言,今书皆无之,遂以为非董本书。……开禧三年,今编修胡君仲方榘宰萍乡,得罗氏兰台本,刊之县庠,考证颇备。先程公所引三书之言,皆在书中,则知程公所见者未广,遂谓为小说者,非也。④ 如果是这样的话,程氏的疑义就已经消除了,之所以说它“辞意浅薄”,是仅就宋代人的感触而言的。更重要的是,黄震在现行本《春秋繁露•服制象》篇里找到了程大昌所说的当时书里没有的“三皇驱车”等文字,却又发出了别的疑问: 愚按,今书惟对胶西王越大夫之问,辞约义精,而具在本传。余多烦猥,至于理不驯者有之。如云“宋襄公由其道而败,春秋贵之”,襄公岂由其道者耶。……如以“王正月”之王为文王,恐春秋无此意。……于理皆未见其有当。(《黄氏日抄》卷之五十六)⑤ 然而,这首先是把董仲舒的儒者形象放在理想的高度,再以此来铨衡《春秋繁露》的内容而得出疑问,如徐复观指出的(《两汉思想史(卷二)》313 页) 那样⑥,应被叫做最“荒谬不伦”的观点吧。因为董仲舒所修的《春秋》是公羊学,黄震认为不可能受到尊重的宋襄公,在《公羊传》僖公二十二年中被认为是“偏战者日尔,此其言朔何?《春秋》辞繁而不杀者,正也。何正尔……故君子大其不鼓不成列。……以为虽文王之战,亦不过此也”,受到了称赞。在黄震看来,把“元年,春,王正月”的王变成文王,在春秋经里是没有依据的,然而在《公羊传》隐公元年里却记载为“元年者何?君之始年也。……王者孰谓?谓文王也”。如此看来,黄震抱有的疑虑,反而提高了董仲舒《春秋繁露》的可信度。(见徐氏该书,同解) 二、对于《春秋繁露》的书名和阴阳五行说的疑议 其次想从《春秋繁露》的内容方面对伪书说加以探讨。对《春秋繁露》在内容方面所抱有的疑问,粗略地说来源于对这本书的书名和五行阴阳说等方面。首先,对书名的疑问是因为: 其最可疑者,本传载所著书百余篇,《清明》《竹林》《繁露》《玉杯》之属,今总名曰《繁露》,而《玉杯》《竹林》则皆其篇名,此决非其本真。(《直斋书录解题》卷三) 由上可见,原本是作为一篇文章篇名的“繁露”,在其后如何变成书名,对这一过程阐述不清而产生出的疑问。明代的胡应麟对此有极其详细的叙述: 余读汉艺文志,儒家有仲舒百二十三篇,而东汉志不可考。隋志西京诸子凡贾谊、桓宽、扬雄、刘向篇帙往往具存,独仲舒一百二十三篇略不著录,而春秋类特出繁露一十七篇。今读其书,为春秋发者仅仅十之四五,自余王道、天道、天容、天辩等章,率泛论性术治体,至其它阴阳五行沴胜生克之谭尤众,皆与春秋大不相蒙。盖不持繁露冠篇为可疑,并所命春秋之名亦匪实录也。余意,此八十二篇之文即汉志儒家一百二十三篇者。仲舒之学究极天人,且好明灾异,据诸篇见解,其为董居然,必东京而后,章次残缺,好事者因以公羊治狱十六篇合于此书,又妄取班所记繁露之名系之。而儒家之董子世遂无知者。后人既不察一百二十三篇之所以亡,又不深究八十二篇所从出,徒纷纷聚讼篇目间,故咸失之。当析其论春秋者,复其名曰董子可也。(《少室山房笔丛》丙部•《九流绪论》中)⑦ 根据胡氏所述,现行本《春秋繁露》八十二篇来自于汉志的“仲舒百二十三篇”,“说《春秋》事得失”的《闻举》《玉杯》等数十篇不在其中。反言之,汉朝以后随着一百二十三篇逐渐残缺,好事者添加了《公羊治狱》二十三篇,并胡乱地加以了“繁露”之名来概括。与现行版《春秋繁露》不同的是,《春秋决狱》的辑佚有进展(《玉函山房辑佚书》《汉魏遗书抄》《九朝律考》),且两者之间没有任何类似性,所以这一点可以忽略。只是应该注意的是,不光“繁露”之名让我们产生疑念,“春秋”之名也不符合该书内容错综复杂的事实,甚至可以从《春秋繁露》一书中把与“春秋”无关的部分抽出来,单独称它为《董子》。然董仲舒春秋学的特质,在于不是将春秋经义作为过去的遗训来墨守成规,而是去不断地追求和发现,不断地扩大它的价值。董仲舒将之称为“指”,最终用十指掌控春秋大意。这是从产生变化的原因及其对应方法来阐述君权的强大、贤才的任用、文质、阴阳五行和自然的关系、灾异和天意等,这些十指是“统此而举之,仁往而义来,德泽广大,衍溢于四海,阴阳和调,万物靡不得其理矣。说春秋凡用是矣,此其法也”(《春秋繁露•十指》)。在这个层次上的春秋,已经从指向人伦秩序的支配性教典,转向到了更广泛地表现宇宙和自然样态的原理之书。绝非胡应麟考虑的只限于性数、治体那样的低层次的东西。胡氏所说的思想内容的庞杂性,正是知识的丰富性,体现了董仲舒拓展出的《春秋》价值的博大性。如果是这样的话,只有把《春秋繁露》的“春秋”以外的部分称之为“董子”才是恰当的,同样,《汉书•艺文志》“儒家“的一项中已经有了“董子”一书,那么回避这个名字就是理所当然的了。另外像金德建指出的(《伪书通考》春秋类所引)那样,《论衡•超奇篇》 说:“董仲舒著书不称子者,意殆自谓过诸子也。”⑧认为董仲舒的学术活动超越了诸子。既然东汉时已经对董仲舒的著述给予了这样的评价,那么这之后不久被归纳为一本书时,就不可能另起和《春秋繁露》不同的,叫《董子》的书名吧。 其次是阴阳五行说方面,从这方面主张《春秋繁露》伪书说的骁将是我们日本的庆松光雄氏和民国的戴君仁氏⑨。两者的学说上有共通的部分,他们都着眼于《汉书•董仲舒传》里的“贤良三策”和《春秋繁露》阴阳五行说的乖异。在庆松氏看来,研究董仲舒的资料价值,《汉书•董仲舒传》的“贤良三策”胜于《春秋繁露》,“贤良三策”里提到阴阳,但一次也没说到五行说,所以五行思想频频出现的现行本《春秋繁露》不可能是董仲舒的述作(《春秋繁露五行篇伪作考》《金泽大学法文学部论集》哲学史学编6)。戴君仁跟庆松一样,以完全同样的理由认为董仲舒所著的《春秋繁露》是伪书(《董仲舒不说五行考》,《中央图书馆馆刊(新)二—二》)。乍一看会以为是这极其妥当的说法,但是其中却有重大的缺陷。关于这一点徐复观有过论述,即,《汉书•董仲舒传》的“贤良三策”主要是用来说明“任德教而不任刑”,《春秋繁露》里说到刑和德的时候,同“贤良三策”一样,没有用阴阳说来阐发。 所以“贤良三策”和《春秋繁露》之间是没有任何的矛盾的。且《盐铁论•论灾篇》提到:“文学曰:始江都相董生推言阴阳,四时相继,父生之,子养之,母成之,子藏之。”这里文学引用的是《春秋繁露•五行对》篇的文章,如果董仲舒不讲五行的话,文学就不可能有这样的发言(见《两汉思想史》卷二,314 页)。讲得非常正确。 除此之外,田中麻纱巳氏把《春秋繁露》中讲五行说的“五行对”篇之后的九篇分为前四篇和后五篇,认为前四篇根据五行相胜、相生的两种说法来立论,由此它们和董仲舒有关联,而后五篇是既不属于相胜、也不属于相生,所以不是董仲舒的著述(《两汉思想的研究》三四页以下)⑩。对于田中氏提出的疑问,前面提到的徐复观氏也作过详细的说明。他对田中所说既非五行相生、也非相胜所以不是董仲舒之作的“五行顺逆篇”以后的五篇,做了如下说明:“五行顺逆篇”把五行配入四季,把土当做夏中,如果这个顺序是木火土金水的话,那就是相生说。再下面的“治水五行篇”是以冬为标准(不是四个季节),根据天数,五行各自负责了七十二天,根据木→火→土→金→水的顺序来说明其特性,显然是相胜说。“治乱五行篇”讲如果不遵从五行相生、相胜的顺序的时候,就会发生灾祸,从中看出它的根基是五行相胜、相生说。“五行变救篇”是源于政治的,并不拘泥于五行上的变化,但五行排列的顺序仍然是相生说的次序。最后的“五行五事”篇确实来源于《尚书》洪范五行说,这个五事的部分完全和洪范的部分相同,但是五行的排列被改变成了木、金、火、水、土的相胜顺序,由此看来田中的《春秋繁露》伪书说在这个地方也失去了根据(见《两汉思想史》卷二,314 页)。 据上所述,可见由阴阳五行思想得出的《春秋繁露》伪书说的证明全部以失败告终。但是,实际上我自己基于五行思想的展开,也发现了一部分足以证明现行本《春秋繁露》有疑问的资料。《春秋繁露•阳尊阴卑》说:“为人子者,视土之事火也。虽居中央,亦岁七十二日之王。”这是讲土德一年的配置的五行观,也即土德支配属于木德的孟春、仲春、季春九十日里的十八日,火德支配的孟夏、仲夏、季夏九十日里的十八日,金德支配的孟秋、仲秋、季秋里九十日的十八日,水德支配的孟冬、仲冬、季冬九十日里的十八日,合计七十二日,其他的木水金火之德也各自在春夏秋冬一个季的九十日中配置除去土德的十八日后的七十二日(根据苏舆《春秋繁露义证》)。这样的五行排列通常认为始于《白虎通•五行》的“土王四季,各十八日。”像《春秋繁露》所说的“水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春”(《五行对》》),土仅限于季夏的三十日。因此,从这个立场上来说的话,《春秋繁露•阳尊阴卑》篇就有掺杂了东汉的五行说的可能性。然而这样的说法也是以土配四时各十八日,合计为七十二日的思想始于东汉的定说为前提的,那就恐怕不是那么回事了。其实也可以说西汉以后的思考方法,大概都是董仲舒开始尝试的,他在形形色色的领域里留下了这样的考察痕迹。譬如东汉何休的春秋学(三科九旨说)是在董仲舒的引导下发生的,就是一个很好的例子。还有五行说,把五行的各个德分配到七十二日的说法在《春秋繁露•治水五行》篇里也可以看到,结果也可说《白虎通•五行》篇那样的配置法也是滥觞于董仲舒的(或许董仲舒的七十二日说是从360/5 得到的数值,还没达到《白虎通》那样的理解)。 结语 通过以上论述,可见《春秋繁露》伪书说没有一点根据。尽管如此,由于董仲舒的著述是以何种形式被归纳为《春秋繁露》这一点还没有得到充分的说明,所以董仲舒的著书和现行版本之间还是存在着一些疑窦。但是,这同《春秋繁露》以外的各种书物,比如说《史记》当初被称作《太史公书》,《淮南子》当初被称作《淮南王书》(不过东汉时《吕氏春秋》高诱注上可见《淮南子》的书名)等相比,难道不是五十步和一百步那样的差异吗?还有就是如果把《春秋繁露》看作伪书有积极理由的话,那是想把将儒教升格为国教的董仲舒推崇为“醇儒”的意识,与《春秋繁露》的繁杂性和难解性之间产生了乖离,从而在感情的层面上给人们根植了伪书的意识。那是一种不欲推崇董仲舒在儒家发展史上的地位,只把他当作汉代的一个平庸思想家的做法,应该加以断然否定。即使如此还是有人要相信《春秋繁露》是伪书而不提出任何疑问的话,那么这个人在主张《春秋繁露》是伪书的同时,必须担负起明确阐明为什么一定要主张《春秋繁露》是伪书的理由,以及它经历了什么样的过程这样的责任来。 (责任编辑：admin) |