深描“中国本土信仰仪轨传统的文化底蕴”张志刚 北京大学外国哲学研究所 摘 要：国际学术界的研讨动向表明,20世纪中后期以来,在“象征理论”的影响推动下,“仪式与意义”的关系问题,日渐成为民俗学、人类学、宗教学特别是宗教人类学的研讨热点与前沿课题。以比较研究的方法论视野,探究中国本土信仰仪轨传统的基本特性,或许有助于深描其文化底蕴,拓展东亚文化圈的信仰仪轨传统研究。 关键词：信仰仪轨; 比较视野; 文化底蕴; 引言:作为前沿课题的信仰仪轨传统研究从国际学术界的研讨动向来看,自20世纪中后期以来,在“象征理论”的影响推动下,“仪式与意义”的关系问题,日渐成为民俗学、人类学、文化学、宗教学特别是宗教人类学的研讨热点、前沿课题。这一前沿课题吸引着一批著名学者,力图超越以往的“宗教仪式的现象描述”,进而深究“信仰仪式的文化意义”。 例如,英国文化人类学家、宗教人类学家特纳(Victor Turner)的研究成果表明,信仰仪式在行为和观念上均充满“象征”,人们之所以执着于这样或那样的“信仰仪式象征”,就是因为它们深含“意义”,承载着“社会价值与文化功能”。他深入田野,通过观察非洲赞比亚地区的恩登布人(Ndembu)的生活发现,当地古老的信仰仪式主要有两种类型:一是“生命危机仪式”(life-crisis rituals),如青春期仪式、丧礼等;二是“生存困扰仪式”(rituals of affliction),此类仪式均旨在禳解人生的种种困苦或灾难。[1] 再如,美国民族学家、解释人类学家格尔茨(Clifford Geertz)基于扎实的田野考察和透彻的个案研究,从学理上把“宗教”视为“一个文化体系”,提出了“文化意义深描理论”,以求更具体、更深入地阐释“作为象征性的意义体系的宗教传统”,是何以积淀为某个文化区域的世界观和价值观,并潜移默化地影响着其族群或社群生活的心理倾向和行为动机的。在他看来,“一种宗教就是:(a)一个象征体系,其作用在于(b)在人们当中营造出强有力的、普及的和持久的情绪与动机,其方式在于(c)系统阐述关于整个存在秩序的诸多观念,并且(d)赋予这些观念以实在性,此种氛围致使(e)前述意义上的情绪和动机看似是唯一真实的”[2]。 学术乃天下公器。以上两位国际著名学者所提出的概念、理论与方法,对于我们深入探讨东方信仰仪轨的文化底蕴及其现实意义,显然是有学术启发的。东方的信仰仪轨传统,乃是东方文化传统的重要表达方式之一,无疑承载并传承着东方的文明特质与文化精神。从方法论来看,我们能否假设:越是“原生态的且不失生命力的民间信仰仪轨”,或许愈发有助于寻根溯源,使今人深刻认知“某种本土文化传统”的本相、特质、来龙去脉呢?本文试以比较研究的学术视野,着重以土生土长的道教和民间信仰仪轨为例证,与方家一起探讨,如何深描“中国本土信仰仪轨传统的文化底蕴”,有无可能据此拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统研究”?从比较宗教学的观念来看,笔者以为,较之西方以基督教为主导的仪式传统,中国的信仰仪轨传统主要有下述三个显著的特性。 一、中国信仰仪轨传统的人本特性如果说西方以基督教传统为主导的信仰仪式是“神本主义”的,中国以“儒释道”为主流的信仰仪式传统则更注重“以人为本”。基督教仪式所体现的“神本主义”,充分流露于其一般仪轨和重大节庆,如基督教的信仰仪轨主要包括“洗礼、礼拜、圣餐、祷告”等,其重大节庆主要有“基督降临节、圣诞节、复活节”等,皆以“造物主——上帝”为崇拜对象,以“耶稣基督”为信仰目的,除此之外,绝不能崇拜任何其他偶像。因而,著名基督教神学家、哈佛大学教授寇克斯(Harvey Cox)指出:基督徒生活于“两种时空状态”,即“世俗年”和“礼仪年”(或称“教会年”);作为人类成员,他们生活于一年四季;身为基督徒,他们则是根据“教会历法”来安排生活的。[3] 相比起来,中国的信仰仪轨传统的确更为彰显中国文化的根本精神——人文精神。如“祖先崇拜”,可谓中国人自古以来所传承的“底线信仰和礼法规矩”,也就是说,无论“儒、释、道”还是“民间信仰”,也无论有无专门的祭祖仪式,若不遵奉“祭祖规矩”,便触犯了“做中国人的底线”。为什么这么说呢?正如楼宇烈先生所释:中国人所崇敬的“神”常常是祖先,在甲骨文里,“帝、上帝”等主要是指“部落的祖先或英雄”,他们死后会保佑子孙。所以,“祖先崇拜”可以说是“圣贤崇拜、英雄崇拜”。到周代,这种信念开始演变,“祖先神或圣贤神”并非盲目地保佑子孙,而是要看他们是否“有德”,于是出现“皇天无亲,惟德是辅”思想;春秋时,前述思想进而发展为“天听自我民听,天视自我民视”,“民,神之主也”。这就在西周以后,逐渐形成了“以人为本、人文精神”的文化传统。[4] 关于中国信仰仪轨传统的人本特性,或许中国近代著名史学家、思想家梁启超所做的阐释更为全面,也更耐人寻味。他在晚年讲授中国历史研究方法时强调,中国传统里根本就没有“西方意义上的宗教信仰及其崇拜仪式”,中国人只有“崇德报功观念”,这种观念实际上贯彻于中国人的所有祭祀行为,如祭父母、祭天地、祭动植物神、祭各行业神、祭英烈人物等。 祭父母,因父母生我养我;祭天地,因天地给我们许多便利,父母要祭,天地山川日月也要祭;推之于人,则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭;推之于物,则猫犬牛马的神也要祭;如此,“报”的观念便贯彻了祭的全部分。这种祭法,和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘,乃是某神的象征,并不因其有恩惠于人而去祭他。老实讲,中国所有的祭祀,都从这点意思发源。[5] 在梁启超看来,若是把中国人所供祀的神灵一一根究来历,大抵没有不是由人变来的,而考释这些神灵受祀范围的广狭、年代的久暂,以及一般民众的祭祀心理等等,便能成为中国宗教史的精彩篇章。 二、中国信仰仪轨的兼容并包传统按照西方基督教的仪轨传统,信仰者“只能崇拜上帝,不能敬拜其他任何偶像”。西方基督教仪轨传统的这种鲜明的“唯一性、排他性”,在“中国礼仪之争”(Chinese etiquette disputes,约17-18世纪)中体现得特别明显。中国礼仪之争,又称“中西礼仪之争”,直接起因于,明末清初来华的天主教传教士关于“中国传统礼仪是否违背天主教义”的教会内部纷争,其争论内容主要有三:第一,能否把天主教的崇拜对象(Deus)译为中国典籍里的“上帝”?第二,如果一个中国人皈依天主教,能否“祭孔”?第三,如果一个中国人皈依天主教,能否“祭祖”?[6]由此可见,这场礼仪之争实质上引发了中西方信仰传统的根本冲突,因为所谓“译名之争”关乎前述中西方信仰仪轨传统的根本分歧——“神本主义”还是“以人为本”,“祭孔之争”所挑战的是“周孔教化”形成以来的中国主流文化传统[7],“祭祖之争”则触犯了“做中国人的底线”。因而,这场旷日持久的中西礼仪之争,注定以康熙皇帝的一道“禁教谕旨”为悲惨结局。 与西方基督教“唯一性、排他性的礼仪传统”形成鲜明对比的是,中国的信仰礼仪传统可谓“和而不同,兼容并蓄”。这一点在中国本土的道教仪规那里表现得尤其明显。道教崇敬神仙,注重祭祀祈祷。为了表达虔诚,祭祷者要清洁身心,奉行仪轨,于是便有“斋戒”。从形式上看,“斋”有“设供斋”“节食斋”“心斋”等,其中尤以“心斋”重要;所谓“心斋”,其要义就是“敬诚专一,心无二想”。虽然道教戒律有“上、中、下”三品之分,有“三戒”“五戒”“八戒”以及数十上百种戒,但就内容而言,其基本精神是与儒教伦理、佛教戒律相会通、相融合的,如仁爱、慈悲、孝亲、敬师、忠君、报国、勿贪、不淫等,同时又不失道教斋戒的自身特性,如“皈依道、经、师”、不毁谤道法、不轻泄经文、不污漫静坛、不贪睡误课等。[8] 笔者之所以在此首举“道教斋醮科仪”为例,就是由于“以道家哲理智慧为根脉”的道教,是在中华文明大地上“土生土长”的,不但更能体现中国信仰仪轨传统的本质特性,而且对林林总总的中国民间信仰或民间宗教仪轨产生了深广影响。关于这一点,美国波士顿大学人类学系教授魏乐博(Robert P. Weller)的田野体验,或许要比中国学者的描述与解释更客观、更有说服力。 自攻读博士学位起,魏乐博便投身于中国宗教仪式,尤其是民间信仰仪式的田野考察。据他本人回忆,到中国从事田野考察之前,他脑子里装的都是“一些抽象的理论知识”,即西方人类学界的大量概念、理论与方法;但到中国进行田野考察之后,他却发现中国人的宗教状况特别是普通百姓的信仰习俗,与西方学者的理论想象相去甚远。譬如,按照特纳、格尔茨等人的“解释人类学”观点,田野考察的目的在于,解读“某种仪式的地方意义”,但他到处访谈当地老百姓的结果却是,很多人并不十分清楚仪式的意义,而有些人干脆回答:他们祖祖辈辈就是这么做的!这使他意识到,中国老百姓对于宗教仪式的理解,并非“统一的”而是“多样的”,这一点对于理解中国民间信仰非常重要。在中国进行田野考察的切身经历,给他留下的另一个深刻印象就是,“一神论”与“多神论”的巨大反差。在美国,如果遇到一个摩门教的传教士,他会对你说:“不要相信其他的宗教,那些都是骗人的”;而另一位长老会的传教士会对你讲:“其他的宗教,比如摩门教,肯定是不对的,不要相信它们。”而他在中国碰到的很多老百姓则会说:“所有的宗教几乎都是一样的,都是教人做好事、劝人为善的。”魏乐博坦率承认,这是他所碰到的“真正的多神论”,只有运用人类学的比较方法,才能如实发现不同文化的鲜明差异,且体会到这么强烈的文化冲击。[9] 论证至此,笔者要对魏乐博教授所用“多神论”概念加以修正或纠偏,因为在许多国际学术同行看来,相对“一神论”而言的“多神论”,按照来自西方背景、长期流行的“世界宗教史的进化论解释套路”,显然在一定程度上是含有“贬义的”,即主要是指“原始的或初级的宗教信仰形态”。这无疑是“西方学界一神论倾向的宗教研究”的一大偏见。其实,一方面,我们不妨按照中国老百姓的心意,把所谓“多神论”诠释为“多多益善”,即“凡是好的、善的神灵,都不妨拜一拜、求一求”;另一方面,我们倒不如说,越是“原生态的、扎根民间的且有生命力的信仰传统”,愈发能使我们真正认识“信仰仪轨传统的本相与特质”。假如这一判断基本上能够立论,那么,中国土生土长的且对民间信仰有深广影响的道教斋醮科仪,便堪称“诠释中国信仰仪轨传统的典型例证”;更何况,前述道教斋戒所折射出的“和而不同、兼容并包”特征,既合乎中国传统文化的价值理念,又是顺应世界宗教之发展潮流的。 三、中国信仰仪轨传统的圣俗融合国际学界专业化、学术性、交叉性的比较宗教研究,现已形成诸多颇有影响的概念、理论和方法,假如我们从中首选一对最有影响的“分析范畴”,恐怕非“神圣”与“世俗”莫属了。例如,社会学暨宗教社会学的奠基人杜尔凯姆(又译涂尔干,Emile Durkheim, 1858-1917)认为,已知的一切宗教现象,无论简单的还是复杂的,都有这样一个共同的特征:把全部事物(现实的或理想的)一分为二,划为两大类——“世俗的”(profane)和“神圣的”(sacred)。因而,他强调:“把世界分成两个领域,一个包括所有神圣的事物,另一个则包括所有世俗的东西,这是宗教思想独具的特色。”[10]虽然杜尔凯姆的这种说法有一定的道理,但从比较研究的学术视野来看,这种“圣俗二分法”主要适用于西方宗教传统研究,却未必完全适用于中国宗教文化传统,特别是中国信仰仪轨传统研究。 谈及“中西方信仰观的异同”,著名史学家、儒学家钱穆曾刻意强调两点:一是,两种不同的信仰方式,西方宗教传统重视信仰,中国人也不轻视信仰,但相比之下,西方人“信在外”,即“信仰者”与“信仰对象”分别为二;而中国人则“信在内”,“重自信、信其己、信其心”,“信仰者”与“信仰对象”和合为一。二是,两种不同的神性观念,西方人所崇拜的“神”是“惟一的、绝对的、外在的”,中国人也信奉“神”,但“神”并不只指“天”或“上帝”,也包括人与物。在中国人的信念里,“圣”与“天、神”也是和合为一的。[11] 虽然钱穆先生的上述观点主要立论于儒家思想,但对我们探析中国信仰仪轨传统的另一个主要特性,无疑是有学术启发的,笔者将此主要特性概括为“圣俗融合、百姓日常生活为重”。例如,道教做道场时,总是将“斋戒”与“坛醮”结合起来。所谓“醮”,就是设坛祭祷,主要内容有三:上供祭神,谢罪忏悔,上章祈祷,并伴以念经、礼拜、鸣鼓、奏乐等神圣气息。“醮仪”的一般程序包括:设坛、上供、烧香、升坛、礼师存念如法、高功宣卫灵咒、鸣鼓、发炉、降神、迎驾、奏乐、献花、散花、步虚、赞颂、宣词、复炉、唱礼、祝神、送神等,共同营造出神圣氛围。所谓“坛醮”主要分两类:一为“清醮”,如祈雨消灾、祛病延年、传戒受戒、护国安民、祝圣庆诞等;二为“幽醮”,如摄召亡魂、破狱破湖、炼度施食等。如上种种形式与内容,可谓“圣俗融合”,其主要功能是“为百姓日常生活服务的”。 著名汉学家、美国宗教学家欧大年(Daniel L. Overmyer)潜心研究中国民间教派长达数十年。他颇有心得地解释道,在中国民间信众看来,诸种神明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说,“民间世界观”所要表达的就是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序,因而民间神明崇拜可以支撑社会道德准则。这在庙会的娱神戏里表达得特别明显,如善恶正邪,黑白分明等。民间善书也教导人们孝亲睦邻之道,谁要不遵守这些道德准则,拜神也没用。中国民间信仰的道德价值观,可用一句俗语概括为:善有善报,恶有恶报,不是不报,时候未到。中国民间教派,最初大多是由当地百姓自愿结社的,它们举办的各种仪式几乎都是与普通百姓的日常生活息息相关的,如祛病、平安、长寿、家庭和睦、家族兴旺、早生贵子、五谷丰登、生意兴隆、学业有成等等。因为普通百姓相信,他们所祭拜的诸神,就是作为神灵的“大善人或大能人”,能够为他们解决一切生存需要。这显然表明中国民间信仰具有“实际性”。只要哪位神有求必应,老百姓就供奉。这样一来,信仰仪式便与世俗生活融为一体了。[12] 关于中国信仰仪轨传统的圣俗融合特性,有必要澄清一种常见的理论误解,这就是不少中外学者简单照搬“神圣与世俗”概念,且以西方基督教传统为参照,以为中国人的宗教信仰因其“现实性或功利性”而“缺乏神圣性”或“神圣性不足”。譬如,中国人常言:“无事不登三宝殿”“临时抱佛脚”“灵则还愿,不灵不再拜”等。笔者认为,看到类似的说法,切忌“望文生义”,而要“听话听音”。从整个世界宗教史来看,古今中外各大宗教传统的信众主要就是普通百姓,他们之所以寻求信仰、参与仪式,就是为了有所依靠、有所指望,能够帮助他们消除艰难困苦,过上美好生活。譬如,若对西方基督教平民信徒的日常祷告有所观察,他们所祈求的种种内容岂不与中国民间信众一样,从生老病死到日常琐事,无不具有强烈的“现实性或功利性”吗? 再从学术角度来看,正如法国汉学家、中国民间信仰研究专家劳格文(John Lagerwey)所尖锐指出的,由于专业化的比较宗教研究是一门萌生于西方的“学科”(science),因而首先有必要反省与质疑的,就是那些在建构“中国宗教”这一研究领域时起决定性作用的概念范畴。具体地说,自16世纪欧洲宗教改革运动之后,西方学术界对宗教的定义大都隐含“潜在二元论”(underlying dualism),即把“上帝之城”与“世俗之城”(神圣与世俗、教会与国家、灵魂与肉体、超自然与自然等)对立起来,这显然属于西方“非此即彼的逻辑”(either/or logic)。而中国文化传统恰恰相反,所谓“中国宗教”在传统上是归属于“礼”范畴的。因此,若要真正理解中国宗教文化传统,就要尽量少用“西方的范畴和逻辑”,而应对中国宗教文化传统予以“整合性的、合理性的演绎”。[13] 关于“礼”对中国社会、国家政治、宗教文化、民间习俗等方面的重要影响,山东大学张士闪教授根据长期的田野考察,深究“礼俗互动关系”,明确地把“礼与俗”界定为“自古及今中国社会的某种普遍现象与社会思想的一般特征”,认为“二者之间的互动实践奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础”。14这一新近研究成果,有助于我们反思西方宗教学“二分法的概念范畴”对中国宗教文化传统、包括本土信仰仪轨传统研究的偏颇影响。 四、余论:拓深东亚文明与仪轨传统研究 尽管笔者学识有限,仅能着眼于国际学术界的晚近动向,将“不同文化背景下的信仰仪轨研究”视为学术前沿课题之一,初步探讨了中国本土信仰仪轨传统的三个主要特性。然而,假若这种粗浅的学理思考在方法论上不无收益,有助于我们探究“本土信仰仪轨传统所深含的文化底蕴”,那么,这便初步论证了“东亚文化圈的信仰仪轨传统研究”的重要历史价值与现实意义。 中、日、韩三国乃东亚文明的“文化重镇”,不但拥有相近的文化传统,而且富有深厚的本土信仰仪轨传统,皆可称为“礼仪之邦”,皆为东亚文明做出了重要贡献。因而,我们既有条件、更有必要加强学术合作,通过比较与对话,拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”这一重要课题的整体性研究。如何展开“文化比较与文明对话”,包括“不同地域、不同文化背景下的信仰仪轨传统的比较与对话”,尚是摆在国际学术同行面前的前沿课题,东亚学者无疑要有担当,为之做出努力和贡献。具体就“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究而言,我们能否从整体上分析论证,中、日、韩三国悠久深厚的信仰仪轨传统既各自饱含东亚文明的文化底蕴,又共同传承“以人为本、和而不同、兼容并包、圣俗融合”的文化生存、文明发展的价值理念呢?在前文论证的三个主要特性中,笔者以为,“和而不同、兼容并包”的文化共存理念之于当今世界纷争、人类文明前景尤为重要。如果我们能在这一点上达成基本共识,并在日后通过拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究来印证前述三大特征及其核心价值理念,那么,本文所浅尝的学理论证便达到主要目的了。 注释[1]参见[美]哈维·寇克斯:《基督宗教》,孙尚扬译,上海古籍出版社,2008年。 [2]参见楼宇烈:《探求合乎东亚文化传统的宗教学研究理论》,张志刚、金勋主编:《世界宗教评论》第1辑,宗教文化出版社,2014年,第2-8页。 [3]梁启超:《中国历史研究法补编》,中华书局,2010年,第171页。 [4]关于“中国礼仪之争”,可参见李天纲:《中国礼仪之争:历史、文献和意义》,中国人民大学出版社,2019年。 [5]梁漱溟有如下论断:“两千余年来中国之风教文化,孔子实为其中心。不可否认地,此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质;而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教,如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问:这些宗教进来,谁曾影响到孔子的位置,非独夺取中心地位谈不到,而且差不多都要表示对孔子之尊重,表示彼此并无冲突,或且精神一致。结果,彼此大家相安……在确认周孔教化非宗教之时,我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。”参见梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社,2005年,第91-92页。笔者以为,梁先生关于“中国缺乏宗教”的说法,或许言过其实,但他对中国文化主流传统的定性,仍不失参考价值。 [6]关于道教斋醮科仪,参见牟钟鉴:《道教》,张志刚主编:《宗教研究指要》,北京大学出版社,2013年,第61页。 [7]参见卢云峰:《宗教为中国提供了重要的社会资本——访美国波士顿大学人类学系主任魏乐博教授》,《中国民族报》2008年9月19日;龙飞俊:《主体、多样性与仪式:我的中国人类学研究——魏乐博教授访谈》,《当代宗教研究》2013年第4期;张士闪、[美]魏乐博:《当代中国民间宗教研究要“接地气”——波士顿大学魏乐博教授访谈录》,李生柱译,《民俗研究》2017年第5期。 [8]Emile Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life.New York:The Free Press,1965,p.52. [9]参见钱穆:《略论中国宗教》,钱穆:《现代中国学术论衡》,生活·读书·新知三联书店,2005年,第1-19页。 [10]参见[美]欧大年:《中国民间宗教的秩序与内在理性》,赵昕毅译,《香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心通讯》1998年第3期。 [11]详见[法]劳格文:《宗教与中国社会——研究领域的转变、启迪与中国文化》,李凌翰译,《香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心通讯》1999年第4期。 [12]张士闪:《礼与俗:在田野中理解中国》,齐鲁书社,2019年,第1页。 [13] 参见[英]维克多·特纳:《象征之林——恩登布人仪式散论》,赵玉燕等译,商务印书馆,2006年。 [14] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1973, p.90. (责任编辑：admin) |