中国民间宗教的基本形态和传承方式柯若朴 盛洋 德国莱比锡大学东亚研究所汉学系 德国莱比锡大学东亚研究所 摘 要：本文原以英文撰写, 为那原道 (Randall L.Nadeau) 编《约翰威立中国宗教指南 (The WileyBlackwell Companion to Chinese Religions) 》 (Malden, MA:Wiley-Blackwell, 2012) 中的一章。该文旨在一般性介绍中国民间宗教及其在中国历史、文化和社会中扮演的角色。本文考察“民间宗教”的定义, 介绍与之相关的宇宙观及“神学”, 同时考察相关的宗教术士及传承方式。文章的第二部分通过考察中国民间宗教与家庭、社区和国家的关系, 以及通过论述其内部自发性宗教社团的性质和功能来描述中国民间宗教的社会关联性。 关键词：中国民间宗教; 民间信仰; 民俗宗教; 作者简介： 柯若朴 (1963-) , 男, 德国人, 亚洲学博士, 德国莱比锡大学东亚研究所汉学系教授。盛洋 (1977-) , 男, 天津人, 德国莱比锡大学东亚研究所博士生。; 概念问题“儒教”、“道教”、“佛教”等概念在汉语用法中至少还能找到清晰的解释, 相比之下, “民间宗教” (popular religion) 带有一些东方学的气息, 在古汉语中完全找不到这个词语的对应概念。现代汉语中相关的词汇是从西方概念十九世纪末到二十世纪初的日语翻译中借用过来的。西方学者使用的“民间宗教”一词其实在中文里找不到相应的概念。因此, 学界一直在激烈讨论“民间宗教”这个概念的严格定义, 以至于一些相关的近义词也在使用, 如“民俗宗教”、“公众宗教”和“地区宗教”等。 深入分析这个概念问题并非本文的重点, 提及此问题只为了提醒读者“民间宗教”主要是个启发性的概念、而并不是个清晰的经验主义现象。作为启发性的概念, 学者就可以将一些具有系统性而不明确属于一个特定的 (以主位或客位定的) 文化下系统的数据归入其内。如同在本文中的使用一样, 这个概念并不代表宗教信仰内容的剩余而无法归入某个“大传统”的部分, 相反, 它指代着中国人在不同时期、不同地域以及不同文化氛围下的“日常信仰” (lived religion) 。这是涉及各个阶层的、在专业宗教人士和国家政权掌控及操纵之外而并不完全分开的体系。 “民间宗教”的概念开启了一个广阔的宗教世界, 例如家族祠堂的祖先崇拜、乡村路旁土地祠、神庙的守护神崇拜、家庭生命循环典礼、部族季度性节日、以及不计其数的所谓“民间教派”的活动 (换言之是与主流宗教传统分开的有独自文献、传统及领导的民间宗教运动) 。佛教、道教以及中国政府时常以不同的形式出现在“日常宗教”活动中。例如在中国的某些地区, 政府禁止对某些神灵的崇拜而推行其它神灵信仰, 又如宗教专业人士会在家庭葬礼中扮演重要角色, 再如和尚和道士在寺庙中充任管理员。但是, 在这些情况下, 宗教人士只是置身于民间宗教活动之中并不试图控制或改变民间宗教的基本逻辑;同样, 政府所提倡的礼仪规范和伦理价值观也不能改造地区性信仰。 有关这种宗教信仰的世界, 在下文中我们将通过对神灵的概念、宗教人员的类别、宗教知识传播途径, 以及家庭、社区团体、自发社团及政府四种主要社会环境的分析来解读中国民间宗教中主要的区域性特点。这并不是组织材料的唯一方法, 但却是一种切实可行的研究, 藉以描绘出中国民间宗教的主要特征, 同时避免涉足太广。 本文下面所使用的材料都是缘于相关史学研究或本世纪及上世纪的实地考察。鉴于当时的政治环境, 八十年代之前的实地考察大多是在中国大陆以外进行, 因此这里对中国民间信仰的描述偏重于台湾、香港和东南亚华人群体。八十年代之后, 中国大陆的开放使实地考察变得可行, 我们也才逐渐了解了民间宗教和实践的多样性以及相关的跨地区及全国性特征的情况。但是, 在当今总体的研究范围内对某地区研究上的侧重也在所难免。从时间上来说, 除个别特殊注明的情况, 我们有关中国民间信仰的论述从宋朝 (960-1279) 开始, 这也是中国现代社会和文化结构的肇始期, 那时民间信仰的一些关键元素虽然并非一成不变, 但基本上一直延续至今。事实上, 民间信仰可以说是反映中国历史及文化地理气候变迁的一个非常敏感的晴雨表。这样的解释用以强调民间信仰在中国不是永恒或一成不变的, 本文虽必要论及此处但也不可能完全论述清楚中国民间宗教的统一性和多样性。 神、鬼、祖先和宇宙古时形成的宇宙学 (correlative cosmology) 概念在今天仍发挥着影响。阴阳、五行、《易经》中的八八六十四卦, 以及天干地支的世界观是基于一个有序的宇宙学理论, 这种有预知性的清晰理论也被用于社会日常生活中。诸如医学、占星、建筑、历法、丹术等传统科学以及各种占卜都是以此宇宙学为基础的, 它也进一步构建了中国民间宗教的世界观。当今社会, 黄历是这种文化氛围的最好体现, 黄历是农历历书, 上面写明了每日的冲煞方位, 并有人们做事的吉凶建议。黄历是几乎所有寺院及传统思想家庭的必备之物。 从占卜层面上讲, “风水”可算代表着民间宗教中这种宇宙观的重要地位。风水学分析宇宙空间之间的能量交错进而确定住宅的方位 (阴宅与阳宅) , 以此来取得吉利而不至于冲煞。现存最早的风水学文献写于公元四世纪, 此后风水学分化出不同的门派并拥有不同的方法和理论。但是他们拥有共同的理论基础并在方位理论上达成了共识。因此, 风水学认为坟墓的最佳地点是面南 (最好是面向河流) 背北 (背靠高山) , 东西两侧有山脊环绕。这样的位置可以将善气集中在坟墓中, 有益于死者并可荫及子孙。据传说很多富人和取得功名之人的成功是因为祖先的坟墓选得好, 相反, 生活中的挫折与不幸可以通过改变阴宅和阳宅的方位来化解。儒家有时会批评风水工作的盈利性目的, 但其基础的功效在传统的中国几乎没有被质疑过。在中国帝制社会时期, 专业的风水师通常是科举落第之人, 而当今的风水师通常被看作是传统文化大师并拥有技术专家身份, 并非宗教术士。 然而, 在这种通过抽象能量运作的宇宙空间内还生存着一些与人类互动并对其施加影响的个体元素。在民间信仰中这类元素主要有三方面:神、鬼和祖先。这些并不仅仅是拟人化的事物, 而原本都是真实的人。对于祖先比较容易理解, 就是死后的人成为神灵并被活着的子孙尊崇祭祀。鬼同样是死去的人, 只不过没有子孙祭祀而已, 他们游历在世间并能制造出各种灾难。神被认为是在玉皇大帝统治下负责世间道德及秩序的, 很多神生前都是凡人, 因为无上的德行及名誉死后成为了神。民间最受崇敬神灵之一就是关公, 在全世界的中餐馆中几乎都有关公像, 作为历史上的名将, 关羽 (?-219) 在《三国演义》中的故事家喻户晓。 既然凡人死后可以成为神鬼, 那么神灵在不同身份之间的转化也是有可能的。家族如果绝嗣, 那么祖先就变成了鬼。鬼如果重新受到了其他后人 (如被收养家族) 的祭祀, 那么他又变成了祖先。鬼如果有足够的能力并愿意造福人类, 他就可以成为神。在台湾 (以及大陆的沿海地区) 最受崇敬的神灵是妈祖 (天后) 。妈祖原是福建渔家女儿 (未婚, 无嗣) , 死后因为保护渔民而成就了名誉。因此有众多追随者传播她的事迹并提升了她显灵的声誉, 也就是说, 她愿意并有能力实现祈祷者的愿望。如果神灵不能够显灵, 那么追随者就会变少直至他的信仰消失。因此, 神与人之间有密切的互助关系, 双方相互依存。 对神、鬼和祖先的祭祀方式和祭祀地点都有所不同。因此在台湾大部分地区, 祭神烧的香是单数 (阳) , 而祭祖烧的香是双数 (阴) 。祭神的冥币是金色的, 祭祖、祭鬼的冥币则是银色的。祭神的贡品是整块的生食, 祭鬼的是整块的熟食, 祭祖的则是切碎的熟食。因此, 对不同的祭祀对象使用不同的礼仪, 通过不同的礼仪可以将祭祀对象提升到一个新的层面。例如, 有些鬼会逐渐有神的特性并被一些信徒按照神的礼仪祭祀, 而其他信徒还继续按照鬼的礼仪祭拜它。 这三方的结构也代表了中国古今社会的三方面:家族 (祖先) 、国家秩序 (神) 、社会动乱 (鬼) 。神灵世界与涂尔干 (Durkheim, 1858-1917) 论述的社会状况相似, 但并非一成不变, 而是随着人类社会经历的变化而变化。例如一项重要的研究显示, 台湾北部鬼的形象从十九世纪社会不稳定时期的强盗形象演变成为二十世纪晚期社会繁荣时期可悲的乞丐或局外人形象。这种转变可以从每年对饿鬼祭祀的形式及规模上的变化体现出来。此外, 这个行政系统的比喻也没有完全解释民间鬼怪这种复杂性和灵活性。很多神被看作是处在下至土地公、城隍, 上至玉皇统治下等级系统中的各级执事, 还有一些神则处在这个系统之外。上面提到的妈祖就是一个很好的例子, 她与其他一些女性神灵因为性别被排斥在这个职官系统之外, 并通过非正式的、但绝非无效的渠道施展法力。其他特立独行的非正规神灵则是有边远 (或隐秘) 团体来祭祀。因此, 宗教信仰和社会现实之间的关系十分复杂并随时间推移不断变化。 在秩序井然的宇宙内万能的神是不能存在的。在这个宇宙的舞台上人和神扮演着不同的角色。表演的内容受限于舞台及剧目, 但是“演员们”有不同的自由度来发挥他们自身的角色。这些由“演员们”相互组合演绎出来的剧目就是中国民间宗教。 专业术士在民间宗教活动中, 三教的专业人士充当礼仪活动的司仪 (道士、和尚及尼姑的作用将在下一节介绍) 。这类宗教人士置身于但不属于民间宗教, 但是另外则有一些术士完全属于民间宗教, 当然如上所述, 他们之间不一定有明显的界线。这里我们必须首先强调中国民间宗教萨满和灵媒传统。学术界通常将萨满定义为灵魂出窍至天堂或地狱, 而灵媒则是被动地被神附身充当传话人。虽然有学者指出这两个概念在中国有严格的区分, 但笔者认为这种古代的区分在近代历史中已经变得模糊, 民族学的文献表明这两者在实践活动上没有区别。同一个术士可以通过这两种方式与神灵交流, 因此我们这里除非特别注明, 否则“萨满”与“灵媒”两个概念是通用的, 鉴于灵媒活动更为流行, 本文更倾向于用“灵媒”一词。 灵媒是社区性宗教活动中的主角, 他负责传达神界的信息及神灵的指示, 同时传递神的力量用以疗伤、净化和驱魔。在巡境活动中为其供奉神 (即相关神灵) 至少设置一名灵媒, 他负责驱赶邪灵, 充当神灵的传话人和社团的代表。与道士之类的术士不同, 灵媒是没有经历正规训练的, 而通常是不自愿地被神灵选中而已。一个人被神灵选中充当灵媒会突然进入歇斯底里的疯癫状态然后为神灵传达信息。很多人想避免被选作灵媒, 但如果他不断地被神灵附身而公众也接受了他被神灵选中这一事实, 他则不得不接受做灵媒的现实。作为神灵的工具, 灵媒在疯癫状态时替神说话, 平时他则是个正常人。这种身份并没有提高灵媒的社会地位。 在台湾, 灵媒通常与法师合作来完成各种礼仪活动。类似的专业人士在中国大部分地区可以见到, 他们代表的传统礼仪则跨越了道教与民间宗教。在台湾, 正统道士要通过多年的古文文献学习来取得法力, 道士认可法师在礼仪活动中使用的民间俗语, 并认为这种做法属于与正一道不同的法门。这种地区性传统通常维系着道教与民间宗教的关系, 法师和灵媒的合作则是最好的标志。 上面对灵媒社会地位低下的观点还要通过“扶乩”活动来补充说明。具体说, 作为高级灵媒的乩生并非通过说话而是通过写字来传达神灵的意志。传统上来讲, 这种写字的灵媒有很好的声誉并为很多阶层人士所雇用。道藏中很大部分的文献来源于降乩文, 帝制社会晚期的文人们也经常参与乩坛活动, 在那里他们和神灵及先师们谈诗论道。当今的扶乩是人与神交流的一个重要渠道, 同时也是民间宗教文献的重要来源。 教义之传承中国民间宗教既没有固定的教义和典籍, 也没有执行教义的专业术士。因此, 教义的传承必须另辟蹊径, 最重要的就是口头传授。先人的活动经历、神仙的故事、鬼怪的传说、神鬼与人的交流, 所有的这些都是在家庭内、社区里通过口头方式传承下来。因此每个家庭和社区都有基于各自传统的“典籍”。有关鬼神的全新教义则是来源于灵媒, 他同时也是信仰实践活动中传播新教义的主角。 对于当代的人类学家和民俗学家来说, 口述传说是可以理解的, 但对于历史学家来说文字形式的文献才能得到他们的重视。从公元二世纪开始被文人们青睐的志怪故事因此成为见证民间信仰的重要文献。至宋朝, 口传与笔传故事已经有了千丝万缕的联系, 当时的说书艺人通常在表演时有一本故事的提纲, 流行的故事也会被改编成戏曲进而在表演时又回到口头文学。因此, 我们能找到大量帝制社会晚期口传与笔传故事相互影响的证据, 这一方面可以将某一地区的故事以文字形式展示给全国的读者, 另一方面可以通过远方地区的题材使本地区的民间故事得到相对的同化。例如, 有关狐仙及其恶作剧的故事在中国大部分特别是北方地区流传很广并形成了民间信仰。 在地区口头民间故事和为挑剔的文人读者准备的志怪小说中我们可以找到大量比较接近地区性口述传统的语言、形式及内容。特别是在清朝出现了大量的地区戏剧形式、宗教故事形式、圣僧传记形式、善书形式、黄历形式以及民谣形式的通俗文本, 这些文本在民间宗教文献中占据重要的地位。如果我们将专业宗教人士撰写的文献 (如儒家礼法手册和通俗佛教读本) 和在民间宗教环境下产生的文献 (如乩文) 与上述文本一同考察的话, 可以认定中国民间宗教是通过口述与文字的广阔渠道传播的。口述与文字以及各种文本与书籍之间的相互作用是考察民间宗教中区域特性和跨区域文化联系的主要根据。 社会背景之一:家庭传统儒家思想将家庭看作社会的基础及基本构成单位。家庭中有三种基本关系:父子、夫妻、兄弟。“孝”为百善之源, 延伸出如对君主的忠, 君主则要像父母一样对待臣下。因此从理论上讲, 传统理念中国家就像一个大家庭, 对好知县的最高评价就说他是百姓的“父母官”。 中国最早的史书显示, 家庭的概念并不局限于在世的血缘关系, 但始终包括子孙对祖先的祭祀。家庭及其礼仪义务在中国社会及文化历史中可以说是一成不变的, 但家庭结构和祭祖形式则产生了很大变化。二十世纪所说的“传统家庭结构”早在宋朝就已具雏形, 最复杂的家庭组织形式是以同一祖先为基础的由不同旁系氏族组成的大家族。在一个氏族内, 正统性以血缘为基础, 实行嫡长制。嫡长子这一支氏族在祖先祭祀活动中起主导作用并且支配家族的财产, 财产是家族的统一经费, 作为家族中孩子们的学费或救济贫困成员的经费。最大的经费支出是对祠堂的管理及祭祖活动。祠堂里以年代及等级顺序陈列各位祖先的牌位, 据此可以明晰家族的谱系结构, 但是血统关系只是标准之一, 家族内部的势力对比也同样能左右牌位的排放顺序。根据儒家礼仪 (如朱熹的《家礼》) , 每年全族规模的祭祖要举办几次, 通常是由族中的长者主持。道士和和尚是不可以参与家族祭祖仪式的。这种隆重的祭奠活动可以维持各氏族的身份及之间的团结, 并在社会上保持家族的地位。在很多地区, 名门望族可以占据当地的大部分土地资源。然而这用复杂的血缘氏族并不是到处都存在。例如在清代台湾的边陲地区就很少存在复杂的氏族体系, 而是存在一些相对简单的氏族, 他们通常没有大笔的财产, 因此也没有共同的祠堂。 不考虑氏族的规模和复杂性, 他们的礼仪活动中有一些基础的共性。如成年礼、婚礼、葬礼等系列仪式, 祭祖活动以及每季度的祭奠会在大多数家庭举办并有跨地区的持续性特点。在典型的传统家庭里, 日常的礼拜围绕家中的神龛进行, 神龛里有祖先的牌位和守护神。家中的长媳负责每天在神龛前上香和献茶, 通常在后门外也要敬香来安抚过往的鬼怪。在祖先的忌日、春节之类的节日以及如婚礼之类的家庭系统典礼中要有特别的祭祖仪式。每年的清明节是祭祖的主要时节, 这时家人要去给祖先扫墓并呈上贡品。所有的这些仪式是没有专业宗教人士参与的。在这一系列的祭祖活动中, 唯一需要专业人士参与的是葬礼及相关仪式。风水师帮助选择发丧的日期和墓地, 和尚和道士通过法事引领死者灵魂去阴间, 礼生充当葬礼的司仪, 戏班则在临时搭建的戏台上唱戏作为葬礼的补充部分。适合葬礼仪式的曲目有很多, 最著名的曲目则是“目连救母”。 除了祖先之外, 还有一些其它的神灵在家庭的日常生活中扮演重要的角色。除了每个家庭在祖先牌位旁边选定的几位守护神之外, 厨房里贴灶王像也是传统的做法。灶王是一家的主神并负责向玉帝汇报这家人的功过, 作为春节庆典的一部分, 每年春节前人们祭奠灶王并烧掉灶王像以便送其上天述职, 除夕当天会再买一张灶王像将灶王“请”回家。此外, 人们还祭奠其它一些与日常生活有关的神灵, 如门神、床母、厕神以及地基主。 季节性的节日很多而且不同的地区各有不同。全国性的节日如上面提到的春节和清明节之外, 还有五月的端午节、七月的鬼节、八月的中秋节等。这些节日都是以农历月份计算, 农历通过闰月与阳历保持一致。大多数的这些节日超出了家庭范畴而是社区性庆典的一部分, 家庭也通过庆典活动融入社区。因此, 以家庭为中心的春节庆典在正月十五的上元节结束, 这一天家人会去庙里祭神祈求来年的好运。 社会背景之二:社区“社区”是围绕宗教信仰中心形成并以此彼此区分的地区性团体。通常是一个村落或城市里的一个城区, 与政府的行政区域划分或一致或不一致。这种社区的宗教生活可以通过虚构的理想化村落展现出来, 这个虚拟村落的设置基于在台湾收集来的相关人类学数据, 这个模式也基本适用于中国其他地区的情况。 我们来虚构一个这样的理想化村落, 它的宗教中心是妈祖庙。作为相邻城镇妈祖信仰的分支, 从该村落建成伊始妈祖就被请到了这里。为此, 要将其他老庙香炉里的香灰移到该村中新庙的香炉里, 这种“分香”的仪式在庙宇之间确定了礼仪上的等级, 下级庙宇则要派出人员到上级寺庙中去朝拜来得到神的力量。 庙宇白天开放, 村民们经常独自前来拜祭妈祖或其他神灵并祈求神灵的指引。神的指示通过不同的方式下达, 常见的是抛两个月牙形的圣杯, 通过落地的方式来解读神的意志。或者是在签筒里求签, 之后庙里的人会给你一些灵签, 签上有诗文, 这就是神对问题的解答。作为我们这个村落社区中心的寺庙为人们提供了聚会聊天, 喝茶下棋的场所, 相比之下, 平日的参拜活动并不多。但每月的初一和十五, 也就是在月缺和月圆之日, 拜神达到高潮, 每家至少要派一个人来庙里上香。 每年最大的庆典是三月妈祖的生日。这个庆典全村人都要参加, 每年通过掷圣杯选出一位“炉主”作为当年庆典的主持。他负责在全村征集贡品, 联系堂会, 制定庆典的节目单。成功的庆典需要全村人的合作, 人们在活动中的表现是衡量这个村子团结凝聚力的重要标准。 乡绅组成的一个委员会负责庙宇如维护、募捐及修缮等日常事务。庙中没有在职的和尚和道士, 需要时会从外村临时雇用。例如, 通常每年七月的盂兰盆节会雇用和尚和尼姑来做法事, 在驱除瘟疫的傩戏和庙宇斋醮时会雇用道士。虽然庙宇委员会和村民们都明白各种仪式的目的, 但几乎没人懂得其传统构成及根源, 因此和尚和道士在地区性的宗教活动中主持仪式, 但是对于仪式含义的解释宗教专业人士与民间可是大相径庭。 除了妈祖庙之外, 我们的这个村庄南北各有一土地祠 (或是小的土地龛) 。土地公是最低级的神灵, 他通过城隍与玉皇大帝取得联系。土地公是村落的基层神灵, 他负责维持治安, 抵御鬼怪骚扰, 记录本村出生及死亡情况。土地公的神龛通常十分小, 经常安放在路口旁的大树下。土地神不被看作是一个固定的神灵, 而是一个可以为有道死者充当的职位, 灵媒可以通过神灵附身确定他的身份。这种对社神崇拜的记载可以追溯到中国历史的早期, 通过文物与当代民间宗教联系起来。 这些描绘出了社区范围内民间宗教生活的亮点。需要强调的是其自主性的特点:庙宇和群众性的典礼是有村民自发管理和组织的。政府有可能制定一些规章制度, 但不会直接干预地区的宗教组织。地区性的宗教团体也不隶属于上级宗教组织, 与欧洲教区隶属国家教会的情况不同。即使上面提到的“分香”活动存在隶属关系的象征意义, 但并不意味着下级寺院在财政及管理上要隶属于上级。一些学者将这种地区性宗教生活定义为与“公民社会”第三层面类似的社会结构, 所谓“公民社会”是不受国家和血缘关系制约的一种境界, 在这里公共事务可以通过商讨决定。 社会背景之三:自发性团体至此我们已经讨论了成员有明确身份关系的社会组织, 家庭成员是人的出生决定而社区成员由人的居住地决定。参加家庭及社区的宗教活动可以看作是成员的义务而并非是个人的信仰选择。那么一些有个人信仰的人就必须在忠于个人信仰和为家庭及社区尽义务之间做出选择。如果转信了基督教就会陷入这样的尴尬境地。基督教一神论的排外主义和对神灵崇拜的禁令与祖先祭祀和社区寺庙庆典活动是格格不入的。由于否定这种宗教信仰义务, 基督教清晰地与中国家庭及社区信仰分道扬镳并受到后者的质疑和排斥。在历史上试图解决这个问题的方法是以基督教方式将全村人的信仰结构重新组建。中国的伊斯兰教使用类似的方法将教徒群体分离出来, 解决了与家庭和社区信仰间的冲突和宗教义务之间的矛盾。 伊斯兰教和基督教的案例代表了自由选择宗教信仰造成的与家庭社区信仰之间的极端性结果。在帝制社会的中国还有其它一些宗教信仰与家庭、社区及国家之间存在矛盾。矛盾冲突程度最低的是这些人自发地组织了自己信仰的社团。例如“香社”就是旨在组织信徒去圣地朝拜的组织。山东泰山顶上的碧霞元君庙就是中国北方众多香社进香目的地之一。以乩生为中心的乩坛也是类似的组织。这些组织中派生出来的宗教职责与家庭和社区环境下的职责一般并不冲突, 而是附加在其上。 潜在的高一级的矛盾冲突是由“民间教派”成员挑起的。宋元以降直至清末, 这种民间教派在儒释道及民间宗教之外发展了一套自己的救世理论。他们有自己的教义系统、经典文献以及独特的礼仪用以标榜他们与社会上一般的民间宗教活动有所不同。他们的创始人通常是宗教名流, 并建立一套适合他们特殊地位的重要的宗教观念。当这些名流试图说服人们接受自己的观点时就是创立教派的起点。著名的例子是罗清 (罗梦鸿, 1443-1527) , 他的《五部六册》是一部少有的、吸引学者注意的居士宗教文献。作为孤儿, 罗清由亲戚抚养大并入伍当兵, 二十八岁开始跟随不同的师傅学道, 但直到四十岁时才悟道, 于是开始收徒并撰写《五部六册》, 该书1527年首次出版。该书用通俗的白话写成, 以此表明作者并没有受过专业教育但独具慧眼并自信地阐述了大道。他的思想受禅宗的极大影响, 但他否认僧侣的特殊性并坚信俗家人不出家为僧也可悟道。罗清书中表现了浓厚的平等理念, 他拉近了俗家人与僧侣、上下阶级之间, 以及男女之间的等级关系。通过描述自身的孤儿经历, 他说明了世人已经迷失了方向, 并急需找到真正的家乡和归宿。通过简明的语言表明他的终极目的是寻找“家乡”、“父母”、“真空”和“无极”。因此, 罗清成为了世俗教派的创始人并受到了佛教系统和国家系统的两方面质疑。罗清因为传教活动曾入狱, 日后坚持“罗祖”教义的教派时常被认为是邪教和公共道德秩序的威胁而被迫害。 政府官方所顾虑的民间教派的破坏因素并非完全没有道理。一些教派都笃信弥勒佛转世的预言, 如果遇到适合的社会和政治条件, 这就可能发展成为政治运动。因此, 在中国历史上的多次动乱中弥勒转世思想都产生了影响。十七世纪时, 弥勒转世思想与罗祖学说联合了其它一些教派创造了一个迄今为止仍对民间教派有影响的神话传说:人类是无生老母的子孙, 由于人们被世间欲望迷惑进而忘记了自己原本来自天庭, 无生老母则不断派使者下凡提醒众生在世界末日之前要回到她的身边, 弥勒佛则是无生老母的使者之一并在众教派中担任教主。 教派参与动乱的事实必然引起史官的注意, 因此史书上的记载或多或少歪曲了民间教派。绝大多数的这种教派以和平为目的并为信徒提供别处找不到的世俗修道场所。有些教派则为氏族和社区之外的边缘性群体提供社会援助。著名的例子就是十八世纪罗教保持了开设佛堂旅店的传统, 用以接待在京杭运河运送官粮的船家和军卒。罗教为这些远离亲属和家族而居无定所的人们提供了精神上和物质上的援助, 物质援助包括旅店里的房间床铺和死后的棺椁墓地。虽然提供了如此多的援助, 政府还是怀疑他们要建立一套脱离政府的组织, 特别是他们与船民之类人群接触时。这种组织被认为可能成为危害社会的反动策源地。 在二十和二十一世纪, 民间教派仍然是重要的民间宗教创造与保留地, 但始终受到国家的控制和迫害。今天, 很多这样的组织在台湾可以自由发展, 如以无生老母为崇拜的“一贯道”, 如今已经成为台湾最大教派之一。但是在中国大陆, 帝制时期的严厉政策仍在继续, 民间教派的重建工作也受到了政府的严格控制。 (1) 社会背景之四:民间宗教及国家以上部分讨论了传统国家与民间教派间的紧张关系, 这种敌对关系有两方面因素, 一是认为民间教派有可能成为反政府的策源地, 二是认为其理念与国家正统宗教意识相左。在本节中将描述一下政府官方针对民间宗教社团的态度问题。 中国帝制社会晚期政治与宗教间的关系与欧洲的情况不同。在中国, 世俗权力与神权没有分离成为政府和独立教会。事实上, 国家垄断了这两种机能, 并以儒家思想为基础制定了国教的原则。这种原则是一个三角关系, 作为一方的皇帝通过礼仪和祭祀来调节天地人之间的关系。皇帝被认为是“天子”, 他的权利通过“天命”获得, 皇帝君权神授的地位因此对国家意义重大并且对于社会政治秩序来说是神圣不可侵犯的。这种国教理想化地构建了所有社会并规定了上至皇帝下至贫民所有阶层的社会、道德和信仰义务。然而, 传统的国家没有足够力量将正统国教推行至国家的每个角落, 正统国教是针对国家和全民, 但不能满足所有人的宗教信仰需求。因此在中国社会政府必须面对其它宗教信仰存在的事实。这些宗教信仰可以划分为两类:一类是如佛教、道教、伊斯兰教和基督教等有自身组织和典籍的专业教派, 另一类则是在世俗社会中传播的民间宗教。国家针对这两类宗教的态度是既控制又拉拢。国家与地区性宗教信仰的关系是以国教为前提的, 任何教门如果违反了政府的政治伦理法规则随时可以被认定为“淫祀”而被取缔。 然而, 政府在这方面所要面对的一个基本问题是民间宗教所供奉的神灵从理论上讲都不是正统的。这些神灵因民众需要而出现, 在正统的祀典中并没有他们。此外, 城镇庙宇中供奉的神灵有地区特性, 他们在正统国教下地位的认定取决于地方与国家之间的平衡关系。作为地区受认可程度的反映, 地区神灵的地位往往是地方乡绅与政府谈判的重要议题。乡绅们拥护地方宗教, 因为这是他们势力基础的认定, 他们也试图使地方宗教教义与国家正统宗教兼容, 因为他们要通过国教提请自身的合法性。另一方面, 国家有兴趣通过认可地区性神灵将地方社会纳入国家礼教系统, 以及通过将神灵转化为国家价值的代表, 将他们的地位弱化成为当地的代表物。 这个过程在上面多次提到的妈祖案例中得到了研究。在整个帝制社会晚期, 妈祖信仰被置于国家系统之下, 朝廷则册封妈祖, 授予头衔并将其收入正统祀典, 以及拨款修庙。这种扶植伴随着妈祖信仰的“标准化”, 同时确定了妈祖的地位, 前提条件则是要认可正统国教及不可对公共秩序有潜在的威胁。学者们仍在讨论这种民间宗教标准化政策到底效果如何, 很多反例显示, 一些民间神灵的官方形象或被民众所排斥, 或表面上被接受而民众私下里继续发展他们原本的信仰活动。另有一种替代模式, 即不同的群体 (如国家、乡绅等) 支持同一神灵的不同身份, 这可认为是“标签”模式, 即神灵在不失去原始特征的同时而拥有一系列不同意义的身份。 传统的政府通过复杂的方式与地区宗教进行交流, 相比之下二十世纪现代化的政府则致力于控制地方社会以便提高国力。早在1911年帝制社会结束之前, 已经有地方社区的庙宇被征收并改造成为学校、兵营或其他它有益于国家现代化建设的设施。这在民国时期得到了加强, 无数的庙宇被拆毁或转为一般民用。这种趋势在中华人民共和国时期达到高潮, 民间宗教没有享受到宪法对五大宗教 (佛教、道教、伊斯兰教、基督新教和天主教) 那样有限的保护, 而被贬低为“封建迷信”残余完全不受保护。六十年代文革期间, 大多数的庙宇被拆毁, 但自1978年改革伊始, 祭祖和民间教派的逐渐复兴是有目共睹的。最初是南部和东南部地区, 但现如今庙宇和祖先堂的重建遍及全中国。官方的宗教事务机构已经开始关注民间宗教并在近期建立了一个相关的监督部门。管理方式、调解和结合似乎已经在地方社会和国家之间重新出现。 在台湾, 1949年以后对民间宗教的政治干预没有这样引人注目。台湾的民间宗教只是一直被轻视为“非理性事物”, 但国民党政府从未对其进行暴力镇压, 而只是使用温和的怀柔政策进行管理并寻求共存。台湾在1987年结束戒严令之前缺乏真正言论自由的民主政治渠道, 民间宗教扮演着抗议者的重要角色。例如, 尽管政府反对“迷信”和“资源浪费”, 人们还是通过举办奢华的传统宗教庆典来表达台湾人的特性。此外, 虽然戒严时期世俗主义在国家占优势, 但民间宗教始终在村镇一级政治事务中扮演主要角色, 通常充当政治集团相互斗争所争取的筹码。 [1]Ahern, Emily Martin (1981) , Chinese Ritual and Politics (Cambridge:Cambridge University Press) . 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