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关帝信仰的宗教社会学研究——社会合作视角下的敕封运动 彭睿 南昌大学江右哲学研究中心、人文学院哲学系 摘 要：从社会合作视角来看,关帝信仰于唐宋之后兴起与兴盛,有其必然性。一是民间社会出现了对普遍性“横向合作伦理”的诉求,亦出现了对能同时表达个体福祉与地方社区、团体、国家多层面集体福祉之信仰象征的诉求。二是主流社会形成的儒、释、道“三教圆融”为关羽神祇发展提供了外部环境,从而使他能够集合三教优势伦理,由一个社区神逐步发展为全国性全能神。关羽具备普遍性“横向合作伦理”的构建潜质,是关帝信仰能够发展成为大众宗教之典型形态的决定性因素。 主题词：关帝; 社会合作; 社会合作伦理; 三教圆融; 基金： 国家社会科学基金项目“中西方宗教伦理与经济伦理之关系的比较研究”（19BZJ012）; 江西省高校人文社会科学重点研究基地项目“社会合作视域下的中国‘多元一体’宗教格局：儒、释、道与大众宗教”（JD18037）的阶段性成果; 一、引言:问题与方法 关羽(?—220)即关公、关帝,是三国时期蜀国名将,为“桃园三结义”主角之一,于220年兵败麦城(今荆州当阳县)被俘而亡。之后几百年中,关羽只在荆州等少数地区获得民间祭祀,总体默默无闻。然而,唐宋肇始,关羽不断得到神化,在儒释道三教中均具有越来越显赫的身份,日益被中国社会各阶层广泛接受。乃至在清末国家祀典俗神之中,关帝地位仅次于孔子。 (一)问题的提出 近100多年来,中外学者对关帝信仰保持了持续的研究热情。到目前,研究者们已经对关帝信仰的文献进行了系统考证与梳理,并提出了诸多视角之解释。概括来说,已有研究可分为两方面:一是侧重于从史学、文学资料和民间传说来研究关羽信仰和关羽形象的演变和传播。[1]二是侧重于从政治统治、社会生活、信仰功能等方面来解释关羽信仰。[2] 不难发现,研究者们虽然已将关帝信仰研究放置于中国的多元宗教背景之中,但只是聚焦于关帝自身形象与功能。比如,杜赞奇采用刻划标志(superscribing symbols)来解释关帝神话和关帝崇拜的历史构造,即佛教、道教、大众社区和商人、官方对关羽形象都有着自己的刻划,这些刻划最终被累计在一起。[3]又如,胡小伟系统梳理了关帝形象与信仰的历史演变,详细考证了关帝信仰与民间信仰、儒、释、道之关系,进而阐释了关帝信仰对中华民族与国家共同体有着重要的政治功能与社会功能。[4] 然而,关羽崇拜是在唐宋(尤其宋)之后才逐步发展为全国性崇拜的,而此时,儒、释、道三大主流宗教已经完善和成熟,并构成了“三教圆融”或“多元通和”格局。[5]关帝信仰于此时才开始发展和壮大,意味着宋代之后大众宗教之发展对中国社会具有非同寻常之意义。 事实上,除主流三教外,中国社会还存在着大众宗教(或民间宗教),后者包括各种民间信仰和民间教派。[6]民间信仰(或民间神祇)是由“(古代宗教)遗存和(正统宗教)碎片堆积成的”[7],历代官方通常视其为“淫祀”或“淫祠”。但由于它们层出不穷,“禁止淫祀”通常是流于形式。因此,官方选择性地把一些民间神祇纳入官方祀典或给予敕封,可视为主动约束“淫祀”的做法。[8]其中,作为后起之秀的关羽,横跨了儒释道三教,将三教融于一身,并享有了长达千年的官方敕封,最终成为民间神祇之翘楚。然而,宋代以后的民间教派往往也具有“三教融合”甚至“三教合一”特征(有时是两教融合),[9]但它们几乎无一例外地受到官方持续敌视和严厉压制[10],只能处于非公开状态,也被称为秘密宗教。 因此,在中国复杂多元宗教环境中研究关帝信仰,除探讨关帝神祇自身形象与功能外,更应当回答如下相互关联的问题:(1)在不胜计数的大众神祇中,是什么品性决定了起初并不显赫的关羽最终成为了最耀眼的神祇(之一) (2)在儒释道已成熟的宋代及之后,为何关羽崇拜能以融合三教的方式兴起与兴盛?(3)在诸多大众宗教形态中,为何“三教融合”的关帝信仰能获得官方持续支持,成为官方和民间广泛认同的大众宗教,但同样具有“三教融合”特征的民间教派却受到官方持续严厉打压? (二)“社会合作”与“社会合作伦理” 显然,回答上述问题,需要把关帝信仰与儒、释、道及大众宗教诸形态进行客观比较研究。然而,由于涉及价值观和形而上神哲学,(比较)宗教学尽管在过去100多年发展出许多工具、理论或范式,到目前为止,对宗教(与宗教伦理)进行科学化的对比研究却仍显得无力。就宗教社会学而言,宗教与社会关系之研究存在个体理性(或个体福祉、个体最优)和集体理性(或社会福祉、社会最优)两种路径,由此形成了不同研究框架和结论。但问题是,宗教与宗教伦理往往同时表述个体理性和集体理性,而现有宗教社会学研究路径却并不能有效地同时解释个体理性和集体理性。鉴于此,我们借助于现代经济学中的博弈论(Game Theory)和交易费用理论(Transaction Cost Theory),发展出“社会合作”与“社会合作伦理”的分析工具。该工具能有效弥合个体理性和集体理性两种视角的鸿沟,可以为宗教-社会形态的比较研究提供更坚实的比较基准。[11] 在社会合作(伦理)视角下,人类活动包含了共时性(synchronic)和历时性(diachronic)的若干社会合作类型,即人与自然合作、代际合作、纵向合作、横向合作和个体自合作。这些社会合作会因交易费用的存在而达成“社会合作的整体均衡”,即获得社会最优或帕累托最优(Pareto Optimality),这体现为社会整体制度与形态。[12]在此,宗教的意义和功能是,对“社会合作及其整体均衡”提供伦理解释与支持,以减少各种社会合作中的交易费用并稳定其整体均衡。 本文将借助于社会合作(伦理)分析工具,通过分析与比较儒、释、道和关帝信仰对社会合作伦理及其整体均衡的功能表达,进而尝试解释:在宋代之后,主要由哪种(些)社会合作伦理功能推动了关羽信仰的兴起与兴盛?关羽信仰为何能够以及如何实现对儒、释、道三教社会合作伦理的融合?在大众宗教诸形态中,为何是关帝信仰这种形态,而不是民间教派形态,能获得民间和官方共同认可,从而与儒释道一同构建出更完整的中国多元宗教格局? 二、社会合作视角下的关帝信仰构建与流变 唐前史传中的关羽,其生平并不显赫甚至无从考证,其优点是骁勇、威震华夏、忠义,而缺点是大意、自大且战败被杀。作为历史人物,此时的关羽形象与后来的“高、大、全”关帝形象相距甚远。事实上,关帝信仰是一种历史构建,民间社会(与信仰)、佛教、道教和官方儒教[13]都参与其中。[14] (一)民间社会与关帝信仰 民间祭祀关羽应始于荆州,荆州乃巫风盛行之地。关羽于当阳(属荆州)被杀且身首异处,属于非正常死亡。因此,最初荆州民间祭祀关羽应属于“祀厉”。故民间有“关妖”(或“关三郎”)之叙事,乃至唐宋文献仍有关羽厉鬼形象之残影。裴注《三国志·关羽传》中“身首异处”“梦猪啮其足”“好《左氏传》,讽诵略皆上口”等内容,亦应是受到当时民间叙事的影响。从社会合作视角来看,早期民间祭祀关羽“冤魂”,是希望其不破坏进而护佑地方的“人与自然合作”,以确保社区平安。 802年的董侹《荆南节度使江陵君裴公重修玉泉山关庙记》是已知最早的关庙碑文[15]。据庙记所述,关羽神灵曾向智顗禅师(538—597)显现,并捐予土地和以神魔之力助建佛寺。可见,隋代之前,荆地就活跃着关羽崇拜,而且关羽神祇已具有社区神(土地神或城隍)特征。中国的城隍最初只是功能单一的城市保护神,是自然神的一种,但后来城隍功能日益扩展到保护本地居民、祛灾除患、惩治恶鬼、安抚厉鬼、惩恶扬善、督官慑民等,具有了社会神特征,[16]成为社区或地方的通用神。如此看来,发端于“祀厉”的关羽崇拜,在经历一段宗教实践后,凭借其“神魔之力”被塑造为社区神(地方神)。也就是民间社会把地方上的各种社会合作伦理功能赋予了关羽。由此,关羽成为民间祈求个体福祉和社区福祉的对象,是社区的“整体均衡”象征。这自然也包含了社区性“横向合作”伦理功能。 宋元时期,关羽民间崇拜从荆州走向了全国。关羽神话与传说的类型日益增多,历史遗物亦大量涌现(很多是伪造),神像形象逐步固定,祠堂和庙宇日益遍布各地,尤以荆楚、燕赵(关羽家乡)为盛。尤其在唐宋开始的商品经济、平民宗法、江湖社会、结拜之风、党争与节气等社会转型和变化之大背景下,关羽逐步具有并超越了战国游侠和义士的形象,“义”在关羽形象中得到凸显。由此,关羽在宋元时期民间社会有着广泛影响,尤以商人和军人两个群体为甚。 从社会合作视角看来,唐宋以后兴起的商业团体,其价值观不同于传统“乡里社会”,而是特别需要一种超越地域限制的普遍性“横向合作伦理”。不难理解,由于无法获得传统社会制度性保护,商业团体仿造“宗法制”之“兄弟友于”,以“异姓结拜”来“结义”是传统伦理的自然扩展。此时,借助于关羽家乡解池出产解盐这种重要商品及其漕运,关羽“义”的形象广泛扎根于商业团体。另外,宋代兵制承袭了唐五代的“募兵制”,虽保留了一部分职业军人,但主要兵源是招募灾民、罪犯和抓丁,因此,需要在形同乌合之众的军队中(尤其是底层军人)形成“神道设教”的激励机制。尤其中国北方在宋元时期又一直处于民族冲突和融合中,“汉”民族的某种自觉意识和“正统之争”推升了关羽“忠义”形象。[17]故自北宋始,关羽逐步被底层士兵(尤其是汉族军人)视为战神,并最终取代了早期“兵神”——蚩尤。因此,宋元时期,伴随关羽的“横向合作伦理”由社区性推向普遍性,并结合了“忠”的“纵向合作伦理”,关羽从个体福祉和社区福祉的象征,拓展为以商人团体和军队为代表的团体福祉象征,即商业神与兵神。 明清时期,关羽崇拜随着军事和商业活动进一步走向全国,他成为了关帝,广受民间欢迎,也是帝国的保护神。此时,关庙遍布全国,关羽身世也更具神圣性,形成了完整的家族谱系。关羽的风物、传说、各种灵验和神迹进一步涌现。关羽(或三国)的杂剧、戏曲、小说亦极大繁荣,比如《三国演义》。关帝图志、善书、宝卷和灵签等大批出现,功能覆盖了所有社会合作类型,并能够神判一切。其中成书于清初的《关圣帝君觉世真经》,还是中国三大善书之一。[18]关帝形象包含了所有社会合作伦理功能,是真正意义上的全国普遍神和全能神。关帝从社区和团体福祉的象征进一步成为了国家福祉的象征,代表了国家意义上的“整体均衡”。 值得注意的是,当关帝日益成为全国性普遍神和全能神时,民间社会却更加突出了他在商业活动中的功能。在来自五湖四海的非血缘性商业领域中,关帝具有其他神祇望尘莫及的地位。他是24个行业的行业神,遥居各神祇之首,[19]是广受欢迎的商业神与财神,其会馆遍布全国。最终,对民间社会而言,关帝业已成为了个体、社区、团体和帝国共同的祈福对象,联结了个体理性与社区、团体与国家三个层面的集体理性,但人们更关注其“横向合作伦理”功能和团体福祉象征功能。 (二)佛教与关帝信仰 佛教与关帝信仰之关系一直关联着“玉泉山显圣”叙事。审视该叙事的历代版本,可以观察佛教自身发展与关帝信仰构建之间的互动关系。 802年《重修玉泉山关庙记》最早记载了“玉泉山显圣”。故事发生于593年,系天台宗智顗禅师荆州传教期间。然而,查隋至唐初涉及智顗禅师之文献,均无关羽显圣记载,甚至没有提及关羽。另外,该版本的显圣叙事只有关羽作为地方神主动助建佛寺之内容,并无后来的“关羽皈依佛门”与“护法伽蓝”之内容。应该说,庙记记载了天台宗在荆州流播的片段,反映出佛教传播者对地方神灵崇拜的利用与当地民众接受佛教时的一种融通心理。不难看出,这种利用和融通是借助于关羽社区神身份,叙事重点在于关羽的神魔能力,即“人与自然合作”功能。 宋金时期,显圣叙事则转换为关羽与智顗禅师斗法,是禅师“怒言”降伏关羽后,关羽才转向禅师学佛和捐建佛寺,且成为了寺庙的监督者和护法者。上述内容载于1089年张商英所撰《荆南玉泉山寺关将军庙记》。该文又被金大定十三年(1173)郝瑛所撰《慈相寺关帝庙记》全文引述[20]。依据郝文,关羽在金代已取代印度的提婆(devas)而广泛成为中国佛寺中的伽蓝神。之后,元世祖则正式封关羽为伽蓝神,也即官方认可关羽为包括藏传佛教在内的整个佛教的护法神。上述叙事转变意味着已经中国化的佛教表现出相当的自信,因此佛教是降服关羽并吸纳他为中国寺院护法神的。在此,佛教对关羽的关注重心已从“人与自然合作”转向为佛教神祇体系内部的“纵向合作”(护法)。 南宋时期,“关羽显圣”首次被写入佛教文献,即《佛祖统纪》卷6《智者禅师》[21]。在佛教正统经典叙事中,面对关羽的作恶与挑战,禅师“怒言”降伏关羽被改为以“闵之曰”开示关羽。关羽助建佛寺亦不再渲染其神魔之力,而是描绘为寺庙在须臾间即祥和绚丽呈现。关羽从此皈依佛门,潜心学法。经此正统经典修改,此后各种文集收录金代郝氏庙记时,均将“法师怒言”改为了“法师愍言”,且大多亦删除了对关羽“血食”的描述。[22] 然而,随着关羽崇拜升温和关羽神灵地位抬升,明清时期出现了对关羽伽蓝神身份的质疑和不满。这些异议和不满表明,明清正统佛教对关羽塑造能力的下降,无法匹配关羽的隆盛地位。由此,人们直呼关羽为伽蓝越来越少。但这并不意味着明清佛教与关羽信仰之互动的结束,只是重点转向了民间叙事的个体因果报应。在南宋《佛祖统纪》叙事中,关羽作恶是源于其未完成蜀汉大业,这是一种未竟的社会责任。对此,大师的开示是“汝所为者,生死众业”。而在明代《三国演义》第77回中,关羽的愤怒则出于自己“尸首分离”,要“还我头来”。大师的开示则是,你自己也杀过许多人,这是“后果前因”。可见,虽然南宋正统佛教对关羽的关注重心已转向为其皈依者形象,即“个体自合作”,但到明代(民间)佛教,同样是以缘起因果报应来开悟关羽“个体自合作”,其叙事则从南宋时期的社会性视角转换成了个体性视角。 (三)道教与关帝信仰 早期道教与民间信仰有着共生文化背景,其“尸解仙说”和“驱役鬼物”之说[23]可以启发和强化民间社会对关羽“人与自然合作”功能的关注。这既为民间“祀厉”关羽提供了支持,也有助于推动关羽从“厉鬼”发展为社区神。 正统道教与关羽崇拜的直接关联,应始于北宋正一道,尤其体现于“盐池除妖”叙事。“盐池除妖”存在不同版本,大致内容是,北宋皇帝委派张天师赴盐池解除自然灾害,而张天师召请了关羽击败了作乱的蚩尤。此后,关羽逐步与道教正一雷法、律历星占、星宿下凡等法术和神话结合在一起。至迟在元代,关羽被列为道教雷部之神,具有驱除妖魔、轰雷布雨的功能,获得“崇宁真君关元帅”“朗灵上将关元帅”“酆都朗灵馘魔关元帅”等诸多称号。当然,此时关羽还只是道教天师、道士或更高级别神的召遣对象,若其不受驱使,还要受到惩罚。可见,宋元时期道教重点关注于关羽的“人与自然合作”神魔功能。 明清时期,关羽在道教中的神职持续攀升,被称为天尊和帝君,是斋醮仪式中的帝王而不再是召遣的对象。关羽所获“协天大帝”“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”等具有强烈道教色彩的封号,通常也是道士们助推(或假借)官方(或皇帝个人)来敕封的。[24]由此,关羽在明代还逐渐取代了北方真武,成为帝国的保护神(战神)。可见,随着道教不断推升关羽的神魔能力和神灵等级,关羽从社区福祉的守护者(如盐池除妖)发展为国家福祉的保护神,具有“护国佑民”和“永保皇图”之功能。即关羽在“人与自然合作”功能基础上发展了“纵向合作”功能。但由于涉及国家福祉,道教对关羽“纵向合作”功能的塑造是依附于官方敕封来实现的。道教与儒教结合也体现在元末至清末不断涌现的关羽道教经书中,儒家伦理内容日益增多而道教色彩日益减弱。[25] (四)官方儒教与关帝信仰 关羽生前爵位为“汉寿亭侯”,系建安五年(200)由曹操上表汉献帝所封。260年,后主刘禅追谥关羽为“壮缪侯”。蜀汉灭亡后,很长时间内没有官方祭祀关羽的记载。直到唐初,关羽以“蜀前将军汉寿亭侯”身份入选武成王庙之从祀最末一等。然而,由于关羽身死敌手,宋太祖曾把他迁出了武成王庙,直至宋仁宗予以恢复。应该说,蜀汉刘禅追谥关羽和唐宋列关羽为武庙末等从祀,均是官方要凸显关羽的勇武和军功,以激励后人。这彰显了代际传承,也体现了关羽的皇权守护者或国家暴力合法性的形象。因此,这两种官方儒教祭祀都指向关羽的“纵向合作”和“代际合作”伦理功能。 宋之前,除史传作者群体外,偶有文人学士提及关羽。但自北宋始,上至宰相、大学士,下至一般文人,儒家群体大规模参与了关羽形象塑造,关羽形象随之也越来越正面。尤其自晚唐延至宋金元的“正统之争”,将史学的曹魏正统转向蜀汉正统,极大提升了关羽“忠”于汉的形象。至明清时期,关羽被塑造为知晓春秋大义、文武双全的儒教伦理完美形象。经由此,唐前史传中关羽形象的勇在前、忠次之、义在后之次序,至明代已调整并定型为忠、义、勇排序。[26] 与此同时,关羽走出了武成王庙从祀而成为受官方敕封的独立神祇。这场始于北宋、跨越多个朝代、历经千年的敕封运动,呈现出如下特点:(1)关羽由普封的地方神祇发展为单独敕封的帝国神祇,封号等级不断上升;(2)敕字数额不断增加。北宋初封关羽仅为两字,而清末关羽累封为“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”,长达26个字,接近于历代皇帝中的最长谥号;[27](3)关羽先祖被连续追封,后人亦获荫封;(4)关羽祭祀纳入祀典,祭祀等级不断提高。至清咸丰三年,关羽祭祀为中祀,用“太牢”;[28](5)关羽还获得了与孔夫子相对的“武圣”地位,被称为“武圣人”和“关夫子”,“武神庙”对应于孔庙(“文神庙”)。[29] 从社会合作伦理角度看,儒家群体的参与和官方儒教敕封,着重体现了关羽“纵向合作”伦理(“忠”)和“代际合作”伦理(“春秋大义”)。官方逐步增加的封号等级和敕字数额,既体现了关羽的社会合作伦理类型的扩张,也体现了他从地方福祉象征上升为国家福祉象征。 三、进一步的宗教社会学解释 从上可知,民间社会(信仰)、儒、释、道都参与了关帝信仰的历史构建,而且它们各自所发挥的作用在不同时期是变化的。这表明,关帝信仰的历史构建与中国多元宗教整体格局的发展有着密切关联。 (一)关帝信仰与“三教圆融” 不难理解,作为成熟的经文宗教,儒、释、道三教都试图为信徒提供完备的社会合作伦理和整体均衡的解释。然而,经过漫长的相互竞争与融合,三教逐步形成了各自的优势伦理。儒教是“代际合作”(孝道与师道)、“纵向合作”(忠)和社会性的“个体自合作”(成仁与成圣);道教是“人与自然合作”(斋醮和祈禳),佛教是“个体自合作”(成佛与涅槃)。[30]因此,唐宋以后的中国社会,是由儒、释、道三教提供了“菜单式”社会合作伦理,进而以官方儒教为组织者和担纲者,通过“三教圆融”方式,以三教各自优势伦理共同构建了“社会合作伦理的整体均衡”,也即“儒家治世、道家治身、佛家治心”。 不难发现,关帝信仰的历史构建也正是分别从儒、释、道汲取各自优势社会合作伦理的过程。最初唐代佛教关注关羽的重点是“人与自然合作”,至北宋重点扩展并转向为“纵向合作”,南宋又转向于社会性“个体自合作”,至明代才确认为个体性“个体自合作”。早期道教对关羽的参与指向社区性“人与自然合作”和社区福祉;宋代以后的正统道教相对集中于关羽的“人与自然合作”,对其“纵向合作”塑造更多是借助官方来完成。官方儒教对关羽塑造重点则集中于“纵向合作”和“代际合作”。可见,关帝信仰历史构建是一个“三教圆融”过程。而且,该过程还几乎还原了三教形成各自优势伦理和构建“三教圆融”之过程,只是时间略有滞后(见表4)。 当然,关帝信仰之“三教圆融”异于儒释道之“三教圆融”。 1.从社会合作伦理的类型上来说,关帝信仰的“三教圆融”显著包含了普遍性“横向合作伦理”。起初,民间社会借助于关羽神灵“人与自然合作”功能,可以同时祈求个体福祉和社区福祉。其中,社区福祉中已经隐含了社区性“横向合作伦理”。唐宋以后,随着“大一统”的政治与社会稳定(这与儒释道实现了“三教圆融”有关),全国性商品经济逐步形成和发展,一些民间社会产生了把地方性“横向合作伦理”发展为普遍性“横向合作伦理”的需求。然而,基于中国传统定居农耕社会和宗族结构,儒家在五伦中对横向性“友道”阐述最弱。道教发展出的一种积极防护“横向关系”思维与宗教仪式(如祈禳和驱鬼),也不利于构建出强有力的普遍性“横向合作伦理”。佛教提倡人人平等,虽有助于推动普遍性“横向合作伦理”构建进而唐代佛教寺院经济一度繁荣,但因对传统社会冲击过大,带来的反作用力最终让佛教放弃了构建世俗社会中“横向合作伦理”之努力。[30]因此,儒释道“三教圆融”并没有显著包含横向合作伦理。需指出,关帝信仰中普遍性“横向合作伦理”的核心概念是“义”,虽然发端于关羽自身品性,但最终解释支持则是来自儒教。 2.从“社会合作伦理的整体均衡”来说,关帝信仰将三教优势伦理归于一身,因此,“三教圆融”的关帝作为“整体均衡”象征,可以联结个体理性和社区、团体与国家三个层面的集体理性。而儒释道之“三教圆融”是直接在三教基础上构建的,其“整体均衡”构建和维持倚重于儒教的“纵向合作伦理”(皇权),因此,它更多指向国家福祉,而相对忽略地方和团体层面的集体福祉以及个人福祉。总体上,这种“整体均衡”建立和维护的社会成本(即交易费用)是比较高的。 (二)关帝信仰之“三教圆融”与敕封运动 可以说,唐宋以降的民间社会凸显出一种宗教需求,即寻求一个简洁的(或低成本的)、能覆盖包括普遍性“横向合作伦理”在内的所有社会合作伦理类型,且能表达个体理性和多层面集体理性的信仰象征。这种诉求无法在官方与主流社会所构建的“三教圆融”中得到满足。在此,中国社会是以一种特殊方式来回应和满足上述需求的,这就是官方儒教对关羽的持续敕封。 由于官方敕封记载都非常简略,因此我们参考历代谥法解释,[31]来解读历次敕封所体现的社会合作伦理及其均衡之内涵。 表1显示,不断抬升的封号等级,既明确了关羽神灵在社会合作伦理类型上的功能扩张,也显示出所代表集体福祉的范围不断扩大。在最终的“帝”与“圣”阶段,关帝覆盖了所有社会合作伦理功能,成为共时性和历时性社会共同体的集体理性象征。 表1 封号等级所对应的重点社会合作伦理类型与集体福祉的时空属性  表2显示,在历代敕字中,儒教谥字都占据主体,其中又以早期儒教谥字为主,同时,非儒教用字也在逐步增加。这说明,敕封彰显了传统儒教伦理的担纲者地位,但也纳入了佛道教伦理。需指出,“义”字出现于宋代谥法[32],可见儒教的与时俱进,在宋代为关羽提供了普遍性“横向合作伦理”支持。 表2 关羽历代敕字来源汇总分析  表3是对清末关帝累计敕字所指向的社会合作伦理类型与均衡的分析汇总。此时,关帝敕封已充分表达了所有社会合作伦理及其“整体均衡”。当然,儒教“纵向合作伦理”是其表达重点,共6次。 表3 关帝最终封号所指向的社会合作伦理类型及均衡  表4勾勒出关帝信仰与民间社会、官方儒教、佛教、道教之间历史互动过程。官方敕封关羽之过程,既是儒教参与塑造关羽的过程,也是官方回应民间社会(与信仰)诉求和融合佛、道教的过程。 表4 社会合作视角下的关帝信仰之“三教圆融”   四、结语:多元宗教视角下的关帝信仰 “儒称圣,释称佛,道称天尊,三教尽皈依;式詹庙貌长新,无人不肃然起敬。汉封侯,宋封王,明封大帝,历朝加尊号;矧是神功卓著,真所谓荡乎难名。”这副清代关庙对联道出了关帝信仰是一种“三教圆融”的历史构建。对此,杜赞奇正确地指出了关帝形象是由不同群体刻划而层累形成的。本文则进一步论证了关帝信仰于唐宋之后兴起和隆盛绝非偶然。在儒释道相对成熟情形中,关帝信仰是在民间社会需求推动下,以融合儒释道且由官方儒教给予确认而形成的,是一种包含了三教优势伦理和普遍性“横向合作伦理”的、更为简洁的、能同时满足个人福祉和多层次集体福祉的大众宗教形态。 关帝信仰历史构建过程决定了它不是一个独立教派。关帝虽为“帝”和“圣”,具备全能神功能,但并不是形而上的至上神,其神哲学阙如。关帝的社会合作伦理分别来自三教。对关帝至关重要的普遍性“横向合作伦理”,虽发端于其自身品性(“义”),但最终确认和表达还是儒教。因此,关帝信仰并没有自己的宗教组织,官方儒教、佛道教、商会或行会、个体与家庭都可以组织祭拜。 经由官方敕封,关帝信仰成为官方和民间共同认可的大众宗教形态,从而极大区别于一般淫祀和民间教派。对淫祀而言,它们通常只指向特定类型的社会合作伦理与功能,而儒释道对这些伦理功能都有表达。因此,三教要么将它们视为“淫祀”或“淫祠”,要么对其给予选择性的吸纳。对民间教派而言,与关帝信仰类似,它们通常也融合了三教优势伦理,而且也有自己的横向合作伦理与功能(如男女平等和互助互济)。区别是,民间教派通常具有明确的至上神构建(如无生老母),有着尽管不是很成熟的神哲学体系(如救世),并建有自己的宗教组织与制度。显然,民间教派上述做法异质于官方儒教主导的“三教圆融”模式,因此它们始终受到官方严厉打压。当然,这并不妨碍关帝因其“义”之品性而成为许多民间教派的重要神祇。 在众多被敕封的地方神祇中,关羽能够被持续敕封并以“三教圆融”方式发展为全国性崇拜,关键在于他具备“横向合作伦理”构建的潜质。在这个意义上,虽然关帝的“横向合作伦理”最终来自儒教,但在三教优势伦理均不突出“横向合作伦理”情形下,官方敕封运动是对关帝的普遍性“横向合作伦理”的认可,并提供给了中国社会。由此,在一个多元宗教环境下,人们会把“横向合作伦理”视为关帝信仰的优势伦理。这也是关帝被广泛视为行业神、会馆神和商业神,以及大众神祇传播与商业活动有着密切关联的原因。[33] 最后,关帝信仰作为中国大众宗教的一种典型形态,并非唯一案例。发端于宋代的妈祖信仰即是另一例,但她的“横向合作伦理”(“慈”)来自佛教。在这个意义上,宋代以后的中国社会,是在儒释道“三教圆融”基础上,进一步由儒、释、道和多样性大众宗教共同形成了更完备的“菜单式”社会合作伦理,并在官方儒教主导下,以它们各自优势伦理构建出“社会合作伦理的整体均衡”。这就是儒、释、道和大众宗教的“多元一体”宗教格局。对此,我们将另文再做讨论。 注释 [1]比如，[俄]李福清：《关公传说与关帝崇拜》，[俄]李福清著，李明滨选编：《古典小说与传说》，北京：中华书局，2003年，第61-110页；洪淑苓著：《关公民间造型之研究：以关公传说为重心的考察》，台北：台大出版委员会出版，1995年；蔡东洲、文廷海著：《关羽崇拜研究》，成都：巴蜀书社，2001年；刘海燕著：《从民间到经典：关羽形象与关羽崇拜的生成演变史论》，上海：上海三联书店，2004年；荆学义著：《经典的传播：关羽形象传播研究》，北京：中央编译出版社，2014年；Haar,Barend J.ter，“The Rise of the Guan Yu Cult:the Taoist Connection．”in Jan A.M.De Meyer and Peter M.Engelfriet eds.,Linked Faiths:Essays on Chinese Religions and Traditional Culture in Honour of Kristofer Schipper,E.J.Brill,1999,pp.183-204. [2]比如，黄华节著：《关公的人格与神格》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1995年；Duara,Prasenjit，“Superscribing Symbols:The Myth of Guandi,Chinese God of War”,Journal of Asian Studies 47.4,1988,pp.778-795．中译本见[美]杜赞奇：《刻划标志：中国战神关帝的神话》，[美]韦思谛编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社，2006年，第93-114页；胡小伟著：《关公信仰研究系列》（共5卷），香港：科华图书出版公司，2005年；胡小伟著：《关公崇拜溯源》，太原：北岳文艺出版社，2009年；闫爱萍著：《关公信仰与地方社会生活：以山西解州为中心的个案研究》，太原：山西人民出版社，2012年。 [3]Duara Prasenjit，“Supercribing Symbols:The Myth of Guandi,Chinese God of War，”Journal of Asian Studies 47.4,1988,pp.778-795. [4]胡小伟著：《关公信仰研究系列》；《关公崇拜溯源》。 [5]牟钟鉴著：《儒道佛三教关系简明通史》，北京：人民出版社，2018年。 [6]对西方和港台研究者来说，在1960年代后均认同把中国民间的信仰和祭拜仪式看成一个完整的宗教体系，构成一个“民间宗教”或“大众宗教”（folk religion或popular religion），这个概念覆盖了大陆学术界的“民间宗教（教派）”和“民间信仰”。王铭铭著：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第135-140页。 [7]李远国、刘仲宇、许尚枢著：《道教与民间信仰》，上海：上海人民出版社，2011年，第188-189页。 [8]朱海滨著：《祭祀政策与民间信仰变迁：近世浙江民间信仰研究》，上海：复旦大学出版社，2008年，第4-10页。 [9]马西沙、韩秉方著：《中国民间宗教史》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第1031-1033页。 [10][美]欧大年（Daniel L.Overmyer）著，刘心勇等译：《中国民间宗教教派研究》，上海：上海古籍出版社，1993年，第74页。 [11]有关宗教社会学研究路径的回顾及社会合作与社会合作伦理之方法论的最初探讨，见彭睿：《现代经济学在宗教社会学中应用之刍议》，金泽、李华伟主编：《宗教社会学》（第四辑），北京：社会科学文献出版社，2016年，第283-319页。 [12]关于五种社会合作类型及均衡的说明，见彭睿：《现代经济学在宗教社会学中应用之刍议》。 [13]儒家是否为宗教，学界有所争论。在本文讨论中，我们是将儒家视为儒教，而且是政教合一的官方宗教。参见任继愈：《序》，李申著：《中国儒教史》，上海：上海人民出版社，1999年，第1-7页。 [14]以下关帝信仰构建与流变的考证与论述，参考了荆学义著：《经典的传播：关羽形象传播研究》；刘海燕著：《从民间到经典：关羽形象与关羽崇拜的生成演变史论》；胡小伟著：《关公信仰研究系列》和《关公崇拜溯源》；蔡东洲、文廷海著：《关羽崇拜研究》；[俄]李福清：《关公传说与关帝崇拜》。 [15]碑文收录于鲁愚等编：《关帝文献汇编》，北京：国际文化出版社，1995年，第2册。 [16]郑土有、王贤淼著：《中国城隍信仰》，上海：三联书店上海分店，1994年，第28-50页。 [17]关于正统论，可参见饶宗颐著：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局，2015年。 [18]另外两大善书是南宋初年《太上感应篇》和明末《文昌帝君阴骘文》。 [19]参见李乔著：《行业神崇拜：中国民众造神史研究》，北京：北京出版社，2013年，第454-477页，附录二《诸神与相关行业索引》。 [20][清]胡聘之撰：《山右石刻丛编》，太原：山西人民出版社，1988年，第4册卷21。 [21][宋]志磐撰，释道法校注：《佛祖统纪校注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第178-179页。 [22]如，郝文分别被收录于《宋代蜀文辑存》第2册卷13；《道光新津县志》卷40；《钦定古今图书集成·博物汇编·神异典》第37卷；康熙刻本《玉泉寺·词翰补遗》（该文见胡小伟著：《关公崇拜溯源》，第57页）。 [23]李丰楙著：《神化与变异：一个“常与非常”的文化思维》，北京：中华书局，2010年，第144页。 [24]如《陔余丛考》卷35 《关壮缪》云：“万历二十二年，因道士张通元之请，进爵为帝，庙曰英烈。”（[清]赵翼著，栾保群、吕宗力校点：《陔余丛考》，石家庄：河北人民出版社，2007年，第711-712页） [25]若干关帝经书，见鲁愚等编：《关帝文献汇编》，第5、6册。 [26]荆学义著：《经典的传播：关羽形象传播研究》，第57页。 [27]历代皇帝中最长谥号为努尔哈赤的“承天广运圣德神功肇纪立极仁孝睿武端毅钦安弘文定业高皇帝”，见汪受宽著：《谥法研究》，上海：上海古籍出版社，1995年，第61页。 [28]关羽祀典沿革，见《关帝事迹征信编》卷11《祀典》，载鲁愚等编：《关帝文献汇编》，第3册第351-384页。 [29][法]禄是遒著，王定安译：《中国民间崇拜·中国众神》，上海：上海社会科学文献出版社，2009年，第45页；胡小伟著：《关公崇拜溯源》，第493页。 [30]彭睿：《退却、出新与融合：试探社会合作视域下的佛教中国化》，《世界宗教研究》2018年第6期，第34页；《从社会合作视角试探道教在多元一体宗教格局中的功能与变迁》，《世界宗教文化》2019年第5期，第156页。 [31]早期谥法采用《逸周书·谥法解》和《白虎通》；宋代采用苏洵《谥法》；明代采用郭良翰《明谥纪汇编》卷2 《谥法》；清代采用梁章钜《南省公余录》卷5 《谥典》；另参照汪受宽《谥法研究》中《谥字集解》。 [32]历代谥法解释均为之前用法的汇编，对照不同时期的谥法解释，可以观察到不同时期的新增用字。 [33][美]韩森（Valerie Hansen）著，包伟民译：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第2、72-75页。 (责任编辑：admin) |