从宣讲圣谕到说善书——近代劝善方式之传承游子安 香港中文大学文化及宗教研究系 摘 要：本文主要探讨清初至民国时期民间劝善方式之传承关系:从宣讲圣谕、宣讲拾遗到说善书的演变。善书与圣谕、官箴、家训、蒙学等劝戒教化文献, 在明清时代社会广为流传。清代善书的传播方式、已呈现多元化的特色。不单是用文字, 还有绘图、采集果报案例与说唱。劝化不限于城镇或宣讲所等固定地点, 还有流动的“讲善书人”, 在民间寓教于乐。因此善书不仅有阅读、传抄用的案头本, 清中叶以来还有供说唱用的宣讲本。清末民初湖北、四川等地区的说善书, 即由清代的宣讲圣谕衍变而来。现今中国大多数地区的善书只限于文本流传, 难能可贵的是, 由于地方艺人不断地改良和创新的努力, 此讲唱结合的曲艺在湖北汉川, 显示了坚韧的生命力得以传承下来。而汉川善书, 于2006年列入首批中国非物质文化遗产保护名录。本文从善书宣讲本等文献入手, 对近代民间劝善方式进行研究, 使善书丰厚的内涵及其文化价值得到进一步认识、保存和发扬。 关键词：宣讲圣谕; 宣讲拾遗; 善书; 湖北汉川; 说唱曲艺; 一、善书概说善书是劝戒人们行善止恶并确立道德规范的指导书, 近四百年来对社会民众产生深刻影响。善书的思想兼融三教及民间信仰, 包括儒家忠孝节义、道德内省与阴骘观念, 佛家的因果轮回及道教积善销恶的观念。“因果报应 ”或“感应 ”的信仰是善书观念的基础, 也是中国宗教一个深植的传统。正如《易经》云:“积善之家, 必有余庆;积不善之家, 必有余殃 ”;《书经》云:“天道福善祸淫 ”。近世善书的滥觞首推《太上感应篇》, 托名太上老君所传, 著成于北宋末南宋初。《感应篇》提到欲求天仙或地仙者须立若干善, 为恶则被夺算, 这是道士修练的追求, 但它的“善 ”、“恶 ”标准, 却是儒家的伦理道德。此书与明清时写成的《阴骘文》、《觉世经》, 成为三部最受尊崇的善书, 人们以“三圣经”之名结集刊行。现存较早“三圣经 ”合刊本, 是1806年出版的《圣经汇纂》[1]。直至1924年鄂城陈廷英所著《劝善书目提要》, 将三部善书多种注解本编进“灵应类”[2], 可见长期以来三部善书在民间已有“经典”的地位。 二、善书流通方式多样化及清代《圣谕广训》的推行从1607年《了凡四训》刊行, 到2006年中国内地寺观、善信重印《感应篇》、《阴骘文》《了凡四训》等善书, 至今刚好整整四百年。晚明袾宏《戒杀放生文》、袁黄《了凡四训》、清初成书的《关圣帝君觉世真经》、朱柏庐《治家格言》, 民国年间丰子恺作画、弘一法师撰文共同编写的《护生画集》, 这几部善书、格言和画集, 脍炙人口。《了凡四训》是历久常新的善书著述, 蕴涵丰富的人生哲理, 对净化社会人心所起的作用跨越时间和地域。民国初年印光大师提倡诵读《了凡四训》, 净空法师的弟子组织“了凡弘法学会”, 专门弘扬此书, 录制成有声书 (普通话、台语、客语、粤语、英语版五种语言) , 此外还有制成广播剧、电视剧、电影等。净空法师认为《了凡四训》“这篇文章从明末一直流传到现在将近四百年, 其价值几乎等于经典。”[1]此说并非虚誉, 若从印量和教化大众这些标准来说, 《了凡四训》的地位可与经典比美。《了凡四训》在当代用不同方式弘扬, 这种种劝化的尝试与努力, 可从清代善书的传播方式说起。 清代善书的传播方式已呈现多元化的特色。不单是用文字, 还有绘图与讲说。清代善人余治 (1809-1874) 认为“图像挂幅, 其感化比劝善诸书更捷更广。宜倩好手, 绘善恶报应各图, 刊刻传布, 裱作挂屏, 悬诸茶坊酒肆, 或寺院庙宇, ……茶坊酒肆一日中属目者数十百人, 较之以善书与人者, 其广狭已殊, 即不识字者皆可会意也。”[2]图画使民众更易于通晓, 贴在寺庙与人们凑集之地, 传布更广。同治年间苏州彭氏“尝请冯景亭先生桂芬正书《文昌阴骘文》, 刊为屏幅, 曾施送于鹤皋诸乡镇间, 悬挂茶室, 以寓醒世觉迷之意。”[3]及至民国年间, 城镇“茶社”成了说善书较集中的场所。如1930年代中叶汉口“善书最热闹、最集中的地段, 要数皮子街至龙王庙沿襄河几十家茶馆”, 这些茶社是“善书的演出活动基地”, 如“三署街有个赢台茶社请来汉川‘善书’艺人潘炳福、王海元座堂演出, 从1935年开讲, 一直讲到1943年, 整整讲了八年。”[4]劝化不限于城镇或宣讲所等固定地点, 还遍及乡村、蒙馆、乡场郡试等处, 不论是宣讲圣谕, 抑或是宣讲善书, 不可忽略的还有流动的“讲善书人”。明代曾用木铎老人宣讲六谕, 到清代, 一些善人四处演说善书。如余治于同治十一年 (1872) “游茅山, 携所刻劝善书画布”, 趁“游客麕集, 予兄弟演说各种劝善书”, 并以“苦口宣讲木铎老人”自居, 遍游江浙地方, 以因果戒人[5]。为了劝戒溺女, 余治创作俚语新歌, 四处说唱:“将古今溺女、救溺彰彰报应, 编成俚语, 明白晓畅, 或说因果, 或唱道情, 于乡村市镇各处宣扬。”[6]善书以外, 余治还有善戏相辅而行。直至20世纪40年代, 宣讲善书的传统仍然得以延续, 据民俗研究者直江广治在中国采风记述, 他在山西太原碰上两个一起流动“讲善书”的女人在乡村巡回宣讲: “ (善书) 的唱道法叫做宣讲, 宣就是唱或配曲调, 讲就是讲义, 并常常为了适于演唱而改变句法。……这种‘善书’是这样传授的:村庄中有学问的人, 在有机会时便把不通文字的村民集合起来, 然后说唱给他们听。…… 在太原, 我曾经看到两个一起流动讲‘善书’的女人。当时, 该地方正搭了一座临时戏棚, 在演出乡下戏剧, 她们便在广场的一个角落集中了一些人宣讲‘善书’。她们都带著警戒的目光回答说, 她们是河北省顺德人, 居住在太原, 与演戏的人一起到各村巡回宣讲, 以此维持生计。 随著学校教育的普及, 宣讲的势力逐渐衰落下去是十分自然的事。从前乡村中大多数人不识字, 但村落社会中仍维持著正常的道德秩序和法的秩序。关于这一点, 我们不能忽视宣讲的作用。凡是对从前的农村教育或习惯法予以认真地考虑的人, 都会自然而然地关注这种‘善书’吧。而且, ‘讲善书’的传统一直绵延至今, 并未绝迹。”[7] 上述引文足以说明清代善书不单是文字上的传播, 对穷乡僻壤及识字不多的民众来说, 口头说唱有更大的教化作用和娱乐功能。直江广治提到说善书对关帝信仰普及带来深刻的影响: “关帝信仰的普及有种种原因, 许多人已经研究了这一问题。我认为, 关帝信仰能够到达偏僻的村落, 能够普及到如此程度, 以及直至今天村民们仍对关帝持有诚笃的信仰, 所有这些都不能忽视前述‘说书人’和‘讲善书人’流动于乡村所产生的影响。”[8] 清朝建立伊始, 因袭前朝故事, 重视教化的推行, 初期仿行明代的乡约和宣讲制度。乡约制度是一种以劝善惩恶为主要目的的乡村教化组织, 据陈宝良界定:“举凡民居互相告诫, 以教化条例加以约束, 均可称为约”[9], 是地方教化的基础。乡约的制度化, 始于明中叶。讲乡约的主要依据, 是明太祖“六谕”, 即“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”六条规定[10], 士大夫在宣讲时可列举报应诸事例加以发挥。顺治九年 (1652) 世祖颁布“圣谕六训”, 接着在十六年 (1659) 正式成立乡约, 每月朔望两次讲解六谕。 康熙、雍正两任皇帝在教化政策上的设计蔚成一代制度, 宣讲圣谕家喻户晓, 成了士民基本的行为准则。康熙擒鳌拜后的第二年 (康熙九年, 1670) , 颁布《圣谕十六条》, 这十六条内容为: “敦孝弟以重人伦, 笃宗族以昭雍睦, 和乡党以息争讼, 重农桑以足衣食, 尚节俭以惜财用, 隆学校以端士习, 黜异端以崇正学, 讲法律以儆愚顽, 明礼让以厚风俗, 务本业以定民志, 训子弟以禁非为, 息诬告以全良善, 诫窝逃以免株连, 完钱粮以省催科, 联保甲以弭盗贼, 解仇忿以重身命。”[11] 每条虽然只有简短七个字, 内容自纲常名教、忠孝节义, 到耕桑作息无不具备, 以后又补充以史事和广训, 再后又将它改编成白话形式。如安徽繁昌知县梁延年 (1673-1681年在任) 编纂《圣谕像解》20卷, 康熙二十年刊行。梁氏共收录260条事例, 附有图像[12]。地方官及绅士通过注解和演绎《圣谕》, 又辑入前人嘉言以作宣讲时的辅助材料, 致力于推广庶民教化, “圣谕十六条”也成为此后二百多年士民必读之教化条目。 雍正时期所推行的庶民教化, 无论在方式、内容或规模上都远超清初。雍正二年 (1724) 世宗颁布长达万言的《圣谕广训》, 并取代明初以来的“六谕”。自清初以来, 实行了每半月一次的“圣谕”宣讲制度。在实施宣讲制度时, 有时推荐年长的生员去乡村负责宣讲圣谕, 也要求绅士给予协助。雍正帝又规定儒童应县、府覆试, 须背诵《广训》一条, 不能背录者, 不予录取。学校内的灌输, 通过生员向民众详解圣谕[13]。然而, 乡约在1659年制度化, 到19世纪时成为一种徒具形式的仪式, 作为一种制度, 乡约存在著不少困难。据李孝悌分析:它是一种过于直接的道德教训, 《圣谕广训》不过万言, 逐条宣讲, 有十六次也行了, 每月两次, 历时不过八个月;而雍正要成年累月地进行, 照本宣科的方式, 令人生厌。况且, 县官权小事繁, 很少人认真执行此措施, 加上在农村社会如何选择称职的讲读官, 也是一个无法克服的难题[14]。上述官方教化措施, 虽然在推行上存在著种种困难, 但因官府召集、宣传讲解朝廷的谕俗文告, 或地方乡约这些方式, 在庶民教化方面发挥怎样的作用, 还可作进一步的评价。当然, 宣讲教化较能贯彻执行的是雍正时期, 后来道光朝贺长龄曾夸张地说, 清朝二百余年“化行俗美, 海内乂安, 间有邪说诬民旋即歼灭”, “诚宣讲《圣谕广训》之明效也。”[15]其实, 圣谕把儒家的礼教规范和道德观念通俗化、大众化, 是一套清晰的教化的纲领。《圣谕十六条》贯穿著程朱理学家的社会政治观点, 康熙及雍正二帝的用意, 是把理学家的社会政治学说普及于社会。明清两代的圣谕, 在近代官方教化中占著核心位置[16]。戴宝村认为清代圣谕教化的推行, “绵延有清一代, 甚至民国之后仍保留讲约的方式, 其宣讲对象涵盖各阶层各种族人民, 用力不可谓不勤;学者由清初至清末一直有阐扬圣谕之书籍问世, 也可看出其在清代社会的地位。”[17]陈兆南分析宣讲这项劝善俗讲活动, 地方政府用以传播政令, 或宗教团体传播教义, 对近代中国的社会而言, 宣讲对庶民道德价值观确立之作用不可忽略。陈兆南又认为“传统中国的社会底层, 多数民众的教育水平低, 如无传播性活动转述, 明、清间数目庞大的善书将不具任何社会意义, 劝善的功能更无从发挥”, 即强调宣讲在传播上的功能, 《圣谕》用俗语解说, 识字者传看诵习, 并讲与不识字人知道[18]。总之, 圣谕讲解充满了通俗化的儒家思想, 官绅士人在庶民教化上的努力实不可低估。 三、善书宣讲本及《感应篇直讲》、《宣讲拾遗》二书说善书由清代的宣讲圣谕衍变而来。从现存清后期宣讲采用的本子来看, 宣讲书多援引善书或辑录因果报应事例, 以提供宣讲人讲解圣谕训条时使用, 这些讲因果报应故事的集子, 称“案证”。如周汉为长沙宝善堂董事, 为进行宣讲活动, 选印宣讲书《善恶案证》, “名曰《最好听》以备案证”。同治年间出现《宣讲拾遗》一类书的编集, “拾遗”即有采补民间事例材料的涵义。 (有关《宣讲拾遗》, 详见下文) 湖北地区说善书是讲唱结合的曲艺:“凡叙事处用白话, 谓之讲;长短句用歌体, 谓之宣。”[19]即“说至书中宣处即改为唱”[20]。诚如王家瑞所言, 善书可分案头本和宣讲本两类:“案头本供阅读、传抄和收藏用, 宣讲本除具备案头本的功能外, 主要供演唱用。”善书的案传 (即书目) 繁多, 直至1980年代找到案传约328案, 实是“一笔很可观的文化艺术遗产。”[21] 清代中叶以后, 善书与宣讲圣谕活动的结合, 从《感应篇直讲》这部《感应篇》白话讲解本的出现, 得到充分的说明。所谓直讲, 意即通俗的解说。《感应篇直讲》 (以下简称《直讲》) 一书, 最迟在乾隆年间已在民间流布。这部《直讲》的出现, 首先我们需要了解, “圣谕十六条”只提示道德教化的基本原则, 在地方社会进行宣讲, 还要在形式和内容上加以发挥, 因此在教材中加入报应事例, 以吸引听众。《直讲》还列出完整而具体的流通方法, 以教化民众, 《直讲》列出“讲法六条”、“顺治十三年增订讲法七条”, 已订定一套完整的讲解方法, 目的是使“四方善士见收是编, 讲时只消照文口念, 略加申说, 人人都晓, 甚觉便易”[22], 而《直讲》这些善书流通的意义, 是作为民间通行的庶民道德教育的教材。 《直讲》是作为宣讲时其中一种辅助材料。19世纪中叶后, 宣讲题材愈趋向通俗化和多样化, 最明显的是“宣讲拾遗”。讲说善书者也注意更换说法, 掺入地方上因果报应近事, 以引起共鸣, 如广东地区有《东莞善报录》[23]、《惠阳福报》等书。《惠阳福报》为鹅湖居士于1887年辑选, 在例言中说明“是书专载本府获报之事, 或得之志书, 或得之目击, 或得之耳闻”, 如卷一《敬惜字纸》、卷三《赠送药丸》及《造桥增纪》、卷四《倡设义渡》及卷五《倡字纸会》, 皆记述惠州地区行善获报之事[24]。宣讲拾遗源自宣讲圣谕, 据王尔敏论述:“宣讲拾遗原自承袭宣讲圣谕, 其内容扩大至地方善书”, 征引民间因果报应故事。“由于清廷提倡推行, 宣讲圣谕日久成为民间习惯名词, 家喻户晓”, 为免解说乏味, 加入故事性之著述以吸引听众, “因是‘宣讲圣谕’通行民间, 在内容上就知书之士, 多予附加民间流行善书, 尤其故事性之短篇说唱, 成为《圣谕》之外之附加品, 并在民间兴盛流传。”更要一提的是, 宣讲拾遗“在晚清中西人士开始接触, 竟然迅速为西洋教士吸收, 引用为传教之便利方式”。王尔敏指出西洋教士采用露天宣讲的方式, “这一方式正是中国土著宣教师所惯用的宝贵经验, 从宣讲拾遗顺便引用过来”, 使乡民习见, 同是宣讲, 不予拒斥[25]。此外, 《直讲》此书, 在民国年间更成了监狱宣讲的教材。1922年印光法师 (1861-1940) 应定海县陶知事请, 物色讲师到监狱宣讲, 印光遂推举智德到监狱宣讲《安士全书》等关于因果报应要旨, 狱囚听后多受感化, 当时狱官和囚犯因之改过迁善大有其人, 收效甚巨。于是邓朴君、戚则周 (后来出家, 法名明道) 等印光皈依弟子, 共组“江苏监狱感化会”, 轮流前往宣讲。《直讲》是印光大师、王一亭居士等人, 至监狱宣讲善书的材料[26]。明白此历史背景, 才能了解《感应篇直讲》这版本的由来, 是1929年由上海江苏第二监狱承印, 藏版处也很值得注意, 包括江苏第二监狱第三科、哈尔滨宣讲堂、南洋新加坡华侨商会等, 其中哈尔滨宣讲堂助印一千本[27]。 明清时代乡约趋向制度化, 康雍二帝提倡宣讲圣谕, 再发展及清中叶至民国初年的“宣讲拾遗”、“说善书”, 期间宣讲活动的内容与形式, 并非一成不变, 它是随时代推移而不断演变和扩大。如济宁知县吴柽早在1690年代中期将《圣谕十六条》编为弹词, 并让十多名盲人在城巿集镇, 从早到晚诵读[28]。善书涵盖的范围也愈广阔, 至清中叶也不限于《感应篇》、《阴骘文》等劝善文字, 在长江流域的地区, 说善书成为讲唱文学的一种。“随著善书演唱活动的日益繁荣, 善书的编、讲逐渐由官办走向民办, 且内容由单一的正史故事发展到大量的民间故事, 各地书局、作坊也相继编印了大批善书的单行本和合订本。”[29]可见说善书跟宣讲拾遗都是源自宣讲圣谕, 但清末宣讲不以圣谕为限。王家瑞认为, 善书脱离圣谕, “自成一体, 汇集于民间文学的长河, 那是清代末期的事。”[30] 宣讲本的祖本是王文选采集的《宣讲集要》, 流通较广是《宣讲拾遗》、《宣讲大全》几种。湖北潜江文人王文选“就十六条 (即《圣谕广训》十六条——引者) 之题目, 名举案证以实之, 善足劝而恶足惩”[31], 编成《宣讲集要》一书。书中于每篇之首冠之以“圣谕”, 并加以解释, 接著就是根据“圣谕”编写的故事。《宣讲拾遗》以顺治六谕为基础, 结合康熙圣谕十六条, 用实际例子讲演, 此书仿《宣讲集要》体例而成:“近世所宣讲者, 有《集要》一书, 就十六条之题目, 各举案证以实之, 善足劝而恶足惩, 行之数年, 人心大有转移之机。考其书乃潜江王文选先生所采集也, 余心焉慕之, 兹又于古今所传有关教化之事择取若干条, 仿《集要》之体而畅达其义旨, 颜之曰《拾遗》, 亦恐乡党邻里间有厌《集要》之古者, 为之一新其听闻焉。鄙意之所存仅此, 夫何敢同《集要》之书遍传宇内哉?”[32] 善书研究的开拓者酒井忠夫认为, 《宣讲集要》与《宣讲拾遗》二书, 是太平天国期间编集并具代表性的宣讲本子[33]。论者认为, 至同、光年间, “善书曲艺已臻大成。”[34]娄子匡、朱介凡于1927年搜集所得, 谈到民国年间凡讲善书, 仍采用《宣讲集要》、《宣讲金针》与《宣讲回天》这几种本子[35]。《劝善书目提要》所介绍《宣讲大全》一书, 为民国九年上海重刻本: 原名《瑶函弌集》 (很多引用此资料者误作《瑶函戈集》——引者按) , 光绪戊申西湖侠汉重印, 民九用石印, 遂改今名。凡为八卷, 有图, 首为苦心行孝, 而以忠孝节义殿八卷之末, 宗旨可知。是书明白浅显, 凡叙事处用白话, 谓之讲;长短句用歌体, 谓之宣。吾初以宣讲俚俗, 每购善书, 坊肆出此则却之。嗣王青垞先生谓宜广此一门, 遂以此列首。现今浴堂、茶肆、车轿夫及闺秀等, 每喜购小本书卷, 为闲时消遣品。此书系袖珍式, 有圈点, 如多多印送, 可以转易上列诸色人视听, 亦训俗要义也。印行者为上海铸记书局, 汉口有分售处[36]。 宣讲本较著者简述如下: (1) 《宣讲集要》十五卷, 王文选采集, 咸丰2年福建吴玉田刻本[37], 吴玉田刻坊, 设在福州南后街宫巷口, 是清末最著名的刻书坊[38]。 (2) 《宣讲拾遗》六卷, 同治11年 (1872) 宣讲生庄跛仙编, 民国3年上海锦章书局石印[39]。 (3) 《宣讲引证》十五卷, 光绪元年宣讲生戴奎编[40]。 (4) 《宣讲博闻录》, 西樵云泉仙馆刻本, 光绪14年调元善社刊[41]。 (5) 《宣讲回天》四卷, 又称《宣讲回天案证》, 光绪33年益元堂刊本[42]。 (6) 《宣讲金针》四卷, 光绪34年 (1908) 巴蜀善成堂刊本[43]。 (7) 《宣讲大全》八卷, 书前有光绪34年“西湖侠汉”序于“汉皐庽次”, “汉皐”是汉口的别称。原名《瑶函弌集》, 1910年石印改名《宣讲大全》[44];书名又题《最新宣讲大全最好听》[45], 值得注意者, 周汉重印《善恶案证》十二卷, 封面也题《最好听》[46]。可见这类宣讲本强调说唱生动, 使民众喜闻乐听。 (8) 《 (圣谕六训) 宣讲醒世篇》, 宣统元年 (1909) 营口成文堂藏板[47]。 (9) 《宣讲至理》, 民国五年华福记书局石印[48]。 (10) 《宣讲福报》四卷, 民国十年汉口崇文堂刊印[49]。 其中《宣讲拾遗》、《宣讲引证》诸书, 由宣讲生编集。庄跛仙更明白指出, 《宣讲拾遗》因受“宣讲诸先生”赏鉴, 并“怂恿付梓”[50]。上述宣讲本刊行地区, 与说善书流行的地域是相一致的, 如《宣讲大全》、《宣讲福报》皆在汉口印行;《宣讲集要》、《劝善书目提要》诸书编者是湖北人。又如《宣讲醒世篇》现存版本是辽宁营口成文堂藏板:“是书原刻板存奉天省锦州城西虹螺县镇坚善讲堂, 乃该堂主管杨子侨先生编集。先生精歧黄术, 尝以济人利物为念, 因思行医仅济一方, 莫若善书兼济天下, 故手著是编, 亦云尽善尽美矣。”[51]除上述外, 清末善书《保富确言》书后“善书目录”, 《宣讲拾遗》之外, 还有《宣讲余言》、《宣讲刍言》、《宣讲集编》、《宣讲集粹》等多种[52]以及《宣讲珠玑》等宣讲本[53]。 《宣讲拾遗》此书的宣讲, 与近代一位善人——王凤仪密切相关。王凤仪是清末民初热河省人, 在东北办义学 (特别是女义学) 、戒烟所等, 及后加入万国道德会, 任宣道工作, 度人化世垂四十年, 世人称他为王善人。王凤仪 (1864-1937) 于光绪二十四年, 在他内弟家听一位杨柏先生讲善书, 讲的是《宣讲拾遗》。那是一本专讲“忠孝节义, 善恶报应 ”故事的书, 他常随杨柏听讲。有一天听讲 “三娘教子 ”的故事, 先是母子争执, 后来儿子听了老家人薛保之劝, 跪下认错, 母亲承认自己也有不是, 母子言归于好。王凤仪听了感触颇深, 经过了几个月的思索, 似有所悟, 决定以觉民化俗为己任, 乃献身入宣讲善书的宣讲堂。他开始学识字, 学善书格言, 到各地为人讲病, 劝人为善, 度人化世。后来他想:欲救人心, 必先教育。而教育须由家庭开始, 于是他有了倡办女学的志愿。到他六十岁以后, 热河及东北数十县, 办学讲道的风气大开, 世人称他为王善人。当代高僧如倓虚法师、定西法师、乐果法师等, 都是王凤仪在宣讲堂讲善书时代的朋友[54]。诸位法师在宣讲堂也担任宣讲员, 讲述因果。如倓虚法师, 1905年往营口的宣讲堂听讲, 宣讲堂专门讲述《圣谕十六条》, 及后更担任宣讲员[55]。正如周振鹤所言:“清末民初大到一省有宣讲总局, 而小到一县有宣讲所, 善书与宣讲活动的无孔不入由此可见一斑了。”[56] 四、清末民初湖北、四川地区的“说善书”清末民初宣讲善书这种民间文艺, 较常见是湖北、湖南、四川地区, 是讲唱文学的一种;其实它是讲故事, 以劝人为善为主题, 而对听众, 照著本子, 登台宣讲[57]。湖北宣讲善书也起源于顺治年间的宣讲圣谕, 至光绪年间宣讲圣谕被“十全大善”所代替, 具体提出 “孝敬父母, 和睦家庭, 友善邻里, 救难救急, 恤老怜贫, 设立义学, 设立义渡, 修桥补路, 施茶施药, 施舍棺木”十大善行﹐以提倡正直善良﹑勤劳俭朴﹐反对奸盗邪恶﹑伤天害理为说唱内容。又称为“宣讲善书”﹑“说善书”﹐后来简称“善书”[58]。刘守华认为“中国南方农村, 过去广泛流行‘说善书’的习俗, 所谓‘说善书’, 就是讲述种种善恶报应故事”。而“说善书往往同宣讲‘圣谕’相结合, 善书中又常常穿插大段的‘经云’, 讲说佛家或道家的经文”[59]。 有关湖北地区的“说善书”, 以下从宣讲者, 宣讲时节与地域、形式, “说善书”与善堂关系, 及汉川善书的传承五方面简述。 庄跛仙在《宣讲拾遗》序中说:“司铎率各处绅耆于城镇诵解, 此古读法之遗意, 即今宣讲之由来。”[60]从宣讲圣谕到说善书, 大致可分为四个阶段, 即顶带耆老诵解→一般平民宣讲→半职业艺人宣讲→职业艺人宣讲[61]。据王远翔记述, 清末民初 (1908-1920年间) , 武汉地区主讲善书的人多为年高德重之士, 讲善书不收报酬[62]。从二十世纪初起, “一些为了养家糊口的艺人、灾民, 也组成讲善书的班子讲善书, 就要由组织者 (茶馆、善堂、会馆公所或大户人家) 付给酬金了, 听众则不付钱。” 到了1920年代中期, 宜昌讲善书的活动早已停止, 而武汉则一直盛行到40年代末[63]。 宣讲时节方面, 1949年之前, 江汉平原除汉川以外, 汉阳、孝感、云梦、天门、沔阳 (今仙桃市) 、潜江、应城、安陆等地都有善书艺人活动。开始只在元宵节、中元节前后, 由善堂请艺人或当地文人老先生宣讲, 名曰“劝善行好, 祈福消灾”。之后, 有人用讲善书来还愿、祭祖、祝寿, 尤以中元节前后特别风行[64]。曾任汉川市文化馆长王远翔在《话说“善书”》一文说:“武汉人时兴过‘中元节’, ……戏园子上演应节戏《董永卖身》。寺观庙宇, 做盂兰会道场。一到夜晚, 各善堂锣鼓喧天送河灯, 街头巷尾讲‘善书’。”[65] 从最初只在中元节等节日前后宣讲, 后逐渐发展成经常活动, 并可在街前巷尾、茶楼酒肆宣讲, 1930年代由乡间进入武汉等城镇:1931年“大水淹了武汉, 大批灾民涌进武汉, 汉川、汉阳等县的半职业艺人, 逃荒来武汉乞食, 他们三五搭班讲‘善书’, 赚钱糊口。……”[66] 形式方面, 讲善书分为春秋两季。据尹明阶记述:春季多半在农历正月尾二月初, 秋季在农历七月半这一段时期。主持讲善书的人, 分为两种形式, 一种是因事向神许愿, 由一家专讲;另一种是由几人为首全村合讲。全村合讲的形式, 由几个人领头, 挨户收钱, 出多少钱不一, 出钱的人名张榜公布。讲时, 要搭一个高台, 一般要讲三天。在台的正中, 立一黄纸裱糊的神位, 神位上写著“圣谕谨遵”或“谨遵圣谕”, 或者是“宣讲圣谕”。神位两旁则用红纸写一副劝人行善的对联。在台的对面设立“五音女孤魂野鬼香案”。意思是让他们都来听书, 得到超度。讲善书的先生, 首先对神位叩头作揖, 然后对台前的听众讲了起来。讲书时, 根据书上的情节, 有哭有言, 有问有答。当情节需得什么角色出场时, 后面就走出人来, 或装著婆婆, 或装著媳妇, 或装作官老爷, 或装著犯人。这样一问一答, 一言一哭, 讲得绘声绘色。下面有些老婆婆们, 端著纺棉纱的凳子, 边听边挽棉纱, 听到伤心处, 也同声一哭[67]。 因艺人常用“未开言来, 泪流满面”开场, 故民间戏称讲善书为“未开言”。 武汉善堂倡导讲善书, 这要从清代“设善堂, 广劝化”去说明。宣讲圣谕是善堂建立的主要活动, 如广州爱育善堂:“钟运司撰《爱育堂碑记》云, 同治辛末之春, 搢绅钟觐平、陈次壬等县禀、以兴建善堂为请, 盖仿照上海普育堂而设也。详阅所拟条规, 如宣讲圣谕、开设义学、施棺赠药、赡老恤嫠、以及栖养废疾, 诸大端, 缕晰条分, 法良意美, 诚劝善之先声、济人之首务也。”[68]又如澳门同善堂, 其善业至今不辍, 也是从宣讲圣谕发端。光绪十八年 (1892) 香港、澳门绅商, 以及海外华侨, 发起倡建同善堂, 向政府申请开办“宣教会”, 在堂址宣讲“圣谕”, 及后倡办同善堂贫民义学[69]。 善堂组织“说善书”活动及其‘善书’段子介绍, 万澄中有生动的描述: 1949年之前, 每逢阴历七月的初一到十五的这半个月中, 武昌、汉口、汉阳三镇的大街小巷内的善堂, 在太阳西下之际都要临时用桌子搭一小台, 台前摆一长方桌, 左右各放一‘风灯 (不怕风吹之灯) ’, 桌子的左右方各站一身著白色夏布长衫的先生, 一宣一讲地在那里说‘善书’, 听众则是自带板凳前去听书的市民。当时最有名的‘善书’段子为《打芦花》, 内容是说后娘替前妻之子所做的寒衣, 铺的不是棉花而是芦花, 因而孩子冻得发抖。其父用棍子去打小孩, 结果寒衣被棍子打破后, 发现衣内不是棉花, 而是芦花, 因而父子抱头痛哭, 恨那妇人心太毒。其它的‘善书’段子有《四下河南》、《磨坊产子》等[70]。 汉川善书得以继踵至今, 于1930年代更臻于大盛, 王家瑞追述其由来:民国年间讲善书艺人“大批涌向武汉市, 在鹦鹉洲、罗家墩至江岸一带搭班演唱, 招牌上正式挂上了‘汉川善书’的名号, 名噪武汉, 盛极一时, 使汉川善书同黄陂的花鼓, 阳逻的高跷被人们誉为‘湖北三盛’。1936年, 由黄陂、汉川两地的民间艺人在汉口观音阁 (今武汉市硚口区文化馆) 成立了‘评书’、‘宣讲’联合公会。……这样, 就为培养艺人, 发展壮大队伍, 改革提高善书艺术创造了良好的条件。……1950年, 湖北省成立‘戏曲改进协会曲艺分会’, 汉川善书为下设的一个组。……现在, 善书这一曲种在其它地方几乎无存, 但汉川的善书演唱活动却愈来愈兴旺。……汉川善书艺人至今能道出师承姓名的, 至少有六代人, 善书这一曲艺曲种至今流行也有二百四十多年了。”[71]抗战时期, 汉川艺人说善书的足迹还遍及四川重庆、万县等地。 清末以来宣讲善书, 除两湖以外, 风气最盛的地区要算是四川。其中一本流行于湖北、四川等地的宣讲本子, 是《宣讲金针》。刘守华搜集鄂西山区的善书, “在鄂西山区竟然弄到了三部木版印刷的善书, 共有二十个本子”, 其中九种来自《宣讲金针》此书, 即《思亲感神》、《苦节受封》、《争死救兄》、《息讼获福》、《以德报怨》、《谋产绝后》、《五世轮回》、《欺兄逼寡》、《安常是福》[72]。《宣讲金针》现存有光绪34年 (1908) 巴蜀善成堂刊本, 善成堂是晚清规模大、刻书多的一个书肆, 总号设在重庆, 成都、湖北汉口、北京、山东济南等地都设有分号, 其书遂得以行销川鄂各地[73]。又如湖南士绅周汉为长沙宝善堂董事, 为推广宣讲活动, 从四川购入一批宣讲书, 选刊以作教材。他为《善恶案证》 (封面题《最好听》) 此宣讲书撰序提到“宣讲之风, 蜀中最盛;宣讲之书, 蜀中最繁”[74]。 郭沬若 (1892-1978) 曾回忆童年在家乡四川乐山县沙湾镇听讲善书的情形, 既有教化作用, 也有娱乐功能: 我们乡下每每有讲《圣谕》的先生来讲些忠孝节义的善书。这些善书大抵都是我们民间的传说, ……讲《圣谕》的先生到了宣讲的时候了, 朝衣朝冠的向著“圣谕”牌磕四个响头, 再立著拖长声音念出十条“圣谕”, 然后再登上座位说起书来。……这种很单纯的说书在乡下人是很喜欢听的一种娱乐[75]。 民国年间曾担任教育总长的傅增湘, 也提到四川家乡说善书风气的盛行, 但他批评宣讲善书虽然劝人为善, 但内容却多“虚诞”:“中国演说的事, 也时常有之, 即如我家四川地方, 此风尤盛。但所说者, 如《感应篇》、《阴骘文》、《帝君宝训》、《玉历钞传》之类, 虽是劝人为善, 然虚诞的话太多, 或反转添出许多迷惑狂谬的思想。”[76]又如刘省三编《跻春台》 (卷首有1899年新镌序) 此书, 是供宣讲圣谕时用来劝善惩恶的案证, 书中四十篇故事有七篇出现宣讲的场面[77]。 清朝中叶以后, 宣讲题材与说善书的演变, 愈趋向多样化和通俗化, 也因地制宜以寓教于乐。正如张岸登为《宣讲拾遗》撰序说:“曷若兹之采摭前事, 演作俚言。一宣而人皆乐闻, 不讲而人亦必晓。不拘乎地, 不择乎人, 不限以时, 不滞以礼, 宣之而如歌词曲, 讲之而如道家常, 固较之设学谨教, 尤便于家喻户晓也。”[78] 五、结 语清末江苏一份杂志描述当时善堂、善书之普遍:“感应阴骘之文, 惜字放生之局, 遍于州县, 充于街衢 ”[79]。光绪二十六年 (1900) 澳门氹仔嘉善堂创设主要是赠医宣讲, 据《澳门宪报》登载其条款曰:“氹仔创设行善公会, 名曰嘉善堂”, “本堂原合善士捐资, 为送药剂丸散, 赠医宣讲、送善书、执字纸等事起见”[80]。 咸丰年间编成的《宣讲集要》用“汗牛充栋”形容善书之多:“善书之流传伙矣。入则充栋, 出则汗牛, 殆不啻恒河沙数也 ”[81]。清代善书虽然广泛流传, 但有一段长时间几为人遗忘。 善书与圣谕、官箴、家训、蒙学、格言等劝戒教化文献[82], 曾经是宋明以来中国文化的重要载体, 近年得到重新肯定、认识和重视[83]。如1990年代《太上感应篇》列入 “中国传统文化读本 ”, 认为书中传统美德, 有助规范世人的行为[84]。 善书在明清时期发展, 不仅有阅读、传抄用的案头本, 清中叶以来还有供说唱用的宣讲本。说善书此劝善惩恶的曲种, 在民间寓教于乐, 步进民国时代仍显示其坚韧的生命力。汉川善书列入首批中国非物质文化遗产保护名录, 对善书研究者、艺人来说, 不啻是莫大佳音, 而汉川善书如何传承、创新与发展, 也成了大家关注的课题。 参考文献[1] 《圣经汇纂》, 嘉庆11年刊本, 法国国家图书馆东方写本部藏, 有关“三圣经”, 详见拙著《善与人同——明清以来的慈善与教化》, 北京:中华书局2005年版, 第二章第一节。 [2] 陈廷英编《劝善书目提要》, “灵应类”, 1924年自序, 武昌精华印书馆承印, 湖北省立武昌图书馆藏, 第1-11页上。此书承王家瑞先生提供, 谨此致谢。 注释 [1] 净空法师讲述、刘承符记《了凡四训大意亲闻记》, 见《如何改造命运——》, 第108页。 [2 ]余治辑《日记故事续集》卷下〈建祠感化〉条, 1844年跋, 第17页乙。 [3] 引自王卫平、王国平主编《苏南社会结构变迁研究》, 北京:北京图书馆出版社2004年版, 第333页。 [4] 王远翔:《话说“善书”》, 武汉市政协文史资料委员会编《汉口忆旧》 (《武汉文史资料》第38辑) , 武汉:武汉市政协文史资料委员会1989年版, 第233页。 [5] 余治《尊小学斋文集》六《茅山记》, 及吴师澄编《余孝惠先生年谱》同治十一年壬申条。 [6] 余治辑《得一录》卷2《保婴会规条》, 总第113页。 [7] [日]直江广治著、王建朗等译《中国民俗文化》, 上海:上海古籍出版社1991年版, 第133- 134页。 [8] [日]直江广治著、王建朗等译《中国民俗文化》, 上海:上海古籍出版社1991年版, 第134页。 [9] 参看陈宝良《中国的社与会》, 杭州:浙江人民出版社1996年版, 第156页。 [10] 六谕又称“圣谕六言”, 见《皇明制书》卷9《教民榜文》。 [11] “圣谕十六条”, 载《圣祖仁皇帝实录》第34卷。 [12] 梁延年编《圣谕像解》, 1902年江苏抚署重校, 江苏巡抚恩寿重印。 [13] 张仲礼:《中国绅士》, 李荣昌译, 上海:上海社会科学院出版社1991年版, 第62-63页、202-203页。 [14] 参看李孝悌《从中国传统士庶文化的关系看二十世纪的新动向》, 《中央研究院近代史研究所集刊》1990年第19期, 第327页。 [15] 《皇朝道咸同光奏议》卷41《礼政类·学校》。 [16] 李孝悌前引文, 第325页。 [17] 戴宝村:《圣谕教条与清代社会》, 《国立台湾师范大学历史学报》1985年第13期, 第16-17页。 [18] 陈兆南:《台湾的善书宣讲初探》, 《本土历史心理学研究》1992年版, 第1页。 [19] 陈廷英:《劝善书目提要》, “训俗类宣讲”, 第6页下。 [20] 《宣讲大全》卷首“题识”, 1920年上海铸记书局石印本, 见王见川、车锡伦、李世伟等编《明清民间宗教经卷文献续编》第4册, 台北:新文丰2006年版, 第463页。 [21] 王家瑞:《汉川善书》, 湖北省汉川市政协学习文史资料委员会编《汉川善书》, 收进《汉川文史资料丛书》第21辑, 2005年版, 第16-17页。 [22] 《感应篇直讲》卷首《讲法》, 同治12年重刊本。 [23] 《东莞善报录》, 选印邵纪棠所辑《吉祥花》, 载粤东数百年各县人士行善获福事迹, 莞城鉴文楼印, 北京中国道教协会图书馆藏。 [24 ]《惠阳福报》, 1887年鹅湖居士辑, 香港沙田图书馆藏。 [25] 详见王尔敏《清廷“圣谕广训”之颁行及民间之宣讲拾遗》, 收进氏著《近代文化生态及其变迁》, 南昌:百花洲文艺出版社2002年版, 第19-22页。 [26] 陈剑锽:《圆通证道:印光的净土启化》, 台北:东大图书公司2002年版, 第31页。及参看真达等编《中兴净宗印光大师行业记》, 《印光大师全集》第5册《印光大师永思集》, 第125页。 [27] 《感应篇直讲》“封底内页”, 1929年江苏第二监狱承印, 香港中文大学图书馆藏。 [28] 咸丰《济宁直隶州志》卷6之6条, 台湾学生书局1968年版, 第73页下, 总第1796页。 [29 ]汉川县文化馆:《汉川善书》, 《曲艺艺术论丛》1984年版第4辑, 第85页。 [30 ]王家瑞:《善书和民间文学》, 湖北省汉川市政协学习文史数据委员会编《汉川善书》, 《汉川文史资料丛书》第21辑, 2005年版, 第33页。 [31] 庄跛仙:《宣讲拾遗序》, 《宣讲拾遗》, 王见川、林万传编《明清民间宗教经卷文献》第12册, 台北:新文丰1999年版, 书名称《改良绘图宣讲集要》据上海锦章书局版, 总第545页。 [32] 庄跛仙:《宣讲拾遗序》, 《宣讲拾遗》, 王见川、林万传编《明清民间宗教经卷文献》第12册, 总第545页。 [33] 酒井忠夫:《增補中國善書の研究下》, 東京:国書刊行會2000年版, 第53页。 [34] 汉川县文化馆《汉川善书》, 第85页。 [35] 娄子匡、朱介凡编著《五十年来的中国俗文学》“说书”‘宣讲’, 台北:正中书局1963年版, 第254-255页。 [36] 陈廷英编《劝善书目提要》, “训俗类”, 第6页。 [37] 《宣讲集要》, 咸丰2年福建吴玉田刻本, 台湾中央图书馆台湾分馆藏。 [38] 吴玉田刻坊述略, 详见谢水顺, 李珽著《福建古代刻书》, 福州:福建人民出版社1997年版, 第493-496页。但此书云“现存的吴玉田刻本中, 刊刻时间最早的是谭献的《复堂诗词》, 刻于咸丰九年”, 其实刊刻时间更早的吴玉田刻本, 是台湾中央图书馆台湾分馆所藏《宣讲集要》, 刻于咸丰二年。 [39] 《宣讲拾遗》, 民国3年上海锦章书局石印本, 台湾中央图书馆台湾分馆藏。 [40] 酒井忠夫:《增補中國善書の研究下》, 東京:国書刊行會2000年版, 第55-58页。 [41] 《宣讲博闻录》, 广州孙中山文献馆藏。 [42] 《宣讲回天》, 台湾中央研究院傅斯年图书馆藏。 [43] 《宣讲金针》, 台湾中央研究院傅斯年图书馆藏。 [44] 陈廷英:《劝善书目提要》, “训俗类 宣讲”, 第6页下。 [45] 《宣讲大全》, 台中:瑞成书局1961年重印。此书亦收进王见川、车锡伦、李世伟等编《明清民间宗教经卷文献续编》第4册, 台北:新文丰2006年版。 [46] 《善恶案证》 (封面题《最好听》) , 光绪三十年长沙重刊本, 北京图书馆藏。有关周汉推动宣讲的努力, 详参拙著《劝化金箴——清代劝善书研究》, 天津人民出版社1999年版, 第115-116页。 [47] 周振鹤撰集、顾美华点校《圣谕广训:集解与研究》, 上海:上海书店出版社2006年版, 第625页。 [48] 娄子匡、朱介凡编著《五十年来的中国俗文学》, 台北:正中书局1963年版, 第255页。 [49] 刘守华:《“善书”——中国农村故事文学的一个重要品种》, 《民间文艺集刊》1983年第4集, 第118页。 [50] 庄跛仙:《宣讲拾遗序》, 《宣讲拾遗》, 王见川、林万传编《明清民间宗教经卷文献》第12册, 台北:新文丰1999年版, 总第545页。 [51] 周振鹤撰集、顾美华点校《圣谕广训: 集解与研究》, 上海:上海书店出版社2006年版, 第625-626页。 [52] 《保富确言》“善书目录”, 见拙著《劝化金箴——清代劝善书研究》, 第234-236页。 [53] 《宣讲珠玑》四卷, 見林宇萍:《漢川善書における伝統宣講の継承と変容》, 《九州中国学会報》2006年第44卷, 第34页。 [54] 见于凌波《介绍袁了凡、王凤仪两位大善人》, 引自雪庐讲堂印经会编辑《了凡四训语译、王凤仪嘉言录合刊》, 新加坡净宗学会同修印行, 出版年份不详。 [55] 倓虚大师说、大光记述:《影尘回忆录》第五章 (一) “进了宣讲堂”, 香港:香港华南学佛院1954年版, 第34页。 [56] 周振鹤撰集、顾美华点校《圣谕广训:集解与研究》, 第625-626页。 [57] 刘守华:《“善书”——中国农村故事文学的一个重要品种》, 《民间文艺集刊》1983年第4集, 第117、129页。 [58] 《中国大百科全书 (戏曲曲艺) 》〈善书〉条 (何远志撰写) , 北京:中国大百科全书出版社1983年版, 第340页。 [59] 参见刘守华《谈民间文学中的“大团圆”》, 《华中师院学报》1983年第4期, 第130页;及刘守华《“善书”——中国农村故事文学的一个重要品种》, 《民间文艺集刊》1983年第4集, 第122页。 [60] 庄跛仙:《宣讲拾遗序》, 《宣讲拾遗》, 王见川、林万传编《明清民间宗教经卷文献》第12册, 总第545页。 [61] 李德复、陈金安主编《湖北民俗志》, 武汉:湖北人民出版社2002年版, 第1217页。 [62] 王远翔:《话说“善书”》, 武汉市政协文史资料委员会编《汉口忆旧》 (《武汉文史资料》第38辑) , 武汉市政协文史资料委员会1989年版, 第232页。 [63] 章开沅、张正明、罗福惠主编《湖北通史.晚清卷》, 武汉:华中师范大学出版社1999年版, 第613页。 [64] 王家瑞:《汉川善书》, 湖北省汉川市政协学习文史资料委员会编《汉川善书》, 第15页。 [65 ]王远翔:《话说“善书”》, 《汉口忆旧》, 第232页。 [66] 王远翔:《话说“善书”》, 《汉口忆旧》, 第232页。 [67] 引自尹明阶《谈谈汉阳的旧风俗》, 1986年汉阳县政协供稿, 《武汉文史资料文库》第六卷《社会民俗卷》, 武汉:武汉出版社1999年版, 第438-439 页。 [68] 宣统《南海县志》卷六〈建置略〉“爱育善堂”, 台北:成文出版社1974年版, 第684页。。 [69] 详见《同善堂一百一十周年纪念集》, 澳门:同善堂值理会1992年版, 第79页。 [70] 万澄中:《汉川善书与武汉》, 《汉川文史资料丛书》第21辑《汉川善书》, 2005年版, 第41页。 [71] 详见王家瑞:《汉川善书》, 湖北省汉川市政协学习文史资料委员会编《汉川善书》, 第13-15页。 [72] 刘守华:《“善书”——中国农村故事文学的一个重要品种》, 《民间文艺集刊》1983年第4集, 第118页。 [73] 有关善成堂, 参看魏隐儒《中国古籍印刷史》北京:印刷工业出版社1984年版, 第172-173页。 [74 ]《最好听》, 周汉序, 第1-2叶甲, 光绪三十年长沙重刊本。 [75] 郭沬若:《沬若自传》第1卷《少年时代》“我的童年” (1892-1909) , 香港:三联书店1978年版, 第29-30页。 [76] 引自李孝悌《清末的下层社会启蒙运动 (1901-1911) 》, 《大公报》1904年5月25日, 台北:中央研究院近代史研究所1992年版, 第61页。 [77 ]阿部泰记:《〈跻春台〉——宣讲スタイルの公案小说集》, 笠征教授华甲纪念论文集编辑委员会编《笠征教授华甲纪念论文集》, 台北:台湾学生书局2001年半, 第484-485页。 [78] 同治11年张岸登《宣讲拾遗序》, 《宣讲拾遗》, 收进王见川、林万传编《明清民间宗教经卷文献》第12册, 台北:新文丰1999年版, 总第545页。 [79 光绪29年江苏同乡会创办发行《江苏杂志》第9-10期合本《社说.江苏人之信鬼》。 [80 ]汤开建、吴志良主编《澳门宪报中文数据辑录, 1850-1911》, 澳门基金会2002年版, 第302-304页。 [81 ]《宣讲集要》, 咸丰2年福建吴玉田刻本, 〈序〉第1叶甲。 [82] 如多种官箴、格言, 分别见陈廷英《劝善书目提要》“居官类”、“治家类”介绍。 [83] 近年劝戒文献的整理已渐多见, 如周振鹤撰集、顾美华点校《圣谕广训:集解与研究》, 上海:上海书店出版社2006年版。及刘俊文主编《官箴书集成》, 合肥:黄山书社1997年版。善书与圣谕、官箴等劝戒教化文献的关系, 可参拙著《劝化金箴——清代劝善书研究》, 天津:天津人民出版社1999年版, 第19-21页。 [84] 张兆裕编《太上感应篇》, 北京:北京燕山出版社1995年版。 (责任编辑：admin) |