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内容提要：自近代以来，史学理论作为一门学科的发展已有近200年。史学理论作为一种反思，有助于研究者培养自我的历史意识。史学理论以历史学实践中的主体即史家与读者作为反思的对象，也以融入主体之中的经验与结构作为理论探讨的对象。史学理论的价值在于通过训练史家的历史思维模式，从而提升历史研究与阐释的效率。为此，其实现方法除了通过学术史积淀与基于情境的文本分析法之外，注重在日常生活中对一般经验进行反思性训练，也是史家可以获得历史性思维的重要途径之一。 关 键 词：史学理论/历史思维/历史性/历史认识论 作者简介：陈新，历史学博士，浙江大学人文学院历史系教授。浙江 杭州 310058 史学理论，不论将它视作历史学中的一个专门领域，还是一门大学课程，最初都是近代西方的产物。从1857年德罗伊森在耶拿大学，后在柏林大学连续开设《历史知识理论》课程，1874年英国布莱德雷发表《批判历史学的前提假设》，到20世纪柯林武德在《历史的观念》与《史学原理》中系统阐述史学理论问题，再到时下流行的法国史学教科书普罗斯特《历史学十二讲》，等等，大量有关历史学的理论问题得到反复的讨论与传播。中国的史学理论研究，在何兆武、刘家和等老一辈思想家的推动下，过去40年间获得了长足的进展。 历史学需要理论，于沛指出，“没有理论就没有历史科学”①。然而，该如何理解史学理论？有关史学理论的基本问题是什么？本文也尝试给出自己的解答。为此，笔者将围绕史学理论的四个方面，即史学理论的性质、对象、价值、方法展开。理论是反思的成果，而反思所重，在于解码固有的成见。在反思上的每一次溃败，都是对蒙昧的新一次加密。虽说人们常处蒙昧而不自知，甚或深感“幸福”，但要追求那种无知状态的幸福，就要避免误入人文反思的领域，否则反思不足带来的自我否定，换得的只是虚空，而不得思维的愉悦和自我的更新。反思确是一种危险的愉悦，就如有人热衷的极限运动。理论就是如此，而史学理论，直指构成历史世界图景的底色。 在本文中，笔者常使用第二人称“你”，这是指本文的读者。如果因为使用“你”而令读者感觉到了“我”(作者)的质疑以及由此带来的阅读不适，本人深表歉意。笔者为自己辩解的理由是：史学理论研究作为一种反思活动，目的在于激发读者的批判与反驳，它是促成反思得以扩展的有效方式。 一、史学理论的性质 史学理论及其讨论的问题在英语国家常被纳入“历史哲学”名下，在德语、荷兰语、意大利语国家，学者们通常以“史学理论”称谓。若谈及这一学科的性质是什么？我们可用一个简单的词来描述，即“反思”。 柯林武德在《历史的观念》导论中谈到历史学的性质等问题，笔者将以此作为参照，来思考史学理论的同类反思性问题。我们易于提出询问：史学理论作为一门学科，或者作为一种思维方式，它与历史学的关系是什么？它是被涵盖在“历史学”这一概念之下，还是要凌驾其上？简言之，它是在史学之中，还是在史学之上？如果“历史学”是一门有着明确边界的学科，那我们很难回答。理论总是在经验的不断生成中被创造，而经验缺少了理论，又难以称之为“某某学”。为此，笔者能够给出的回答是：只有当我们视历史学为历史生成中的一个场景时，史学理论才是在“历史”之中。因为在任何一个时代“历史学”的有限范围之外，都有太多的历史场景参与了历史思维的生成，而它们恰恰是史学理论的基础。柯林武德讨论了历史学的对象、性质、方法、价值，其回答同时适用于史学理论，可谓其基本属性。但是，史学理论作为一种理论性的学科，它是否具有某些特殊属性，甚至这种属性的生成范围，是否溢出了所谓“历史学”的边界，这是我们要回答的。也就是说，柯林武德回答了历史学是什么，我们在这里要回答史学理论是什么。史学理论作为历史学中的形式或思维方式，也可以被历史地描述为人类思维范式变迁的过程，即它可以在一部史学理论史中获得呈现。在其中，史学理论要思考和讨论的主题，有如历史意识、历史思维、历史认识、思想史及其研究方法论，等等。 为了回答本文题名所示的史学理论基本问题，让我们先了解一下柯林武德回答历史学的性质、对象、方法与价值这四个基本问题时的切入方式。柯林武德首先谈到：“历史学，也像神学和自然科学一样，是思想的一种特殊形式。”②他把历史学、神学与自然科学放在并列的位置，认为都是人类思想的某种特殊形式。柯林武德在《历史的观念》里提出了一个半隐藏着的方向，即人类的思维经历了四个阶段：古希腊罗马时期是数学阶段；中世纪是神学阶段；近代是科学阶段；此后柯林武德判断历史学的阶段即将来临，而且暗示了他的研究将成为转向历史学阶段的根本标志。数学、神学、自然科学，这些都是人类在不同历史阶段逐渐丰富而又存在差异的思维方式，作为历史学时代特征的历史思维，在与其他三种过往思维形式保持兼容的同时，又有了自身的特质。因此，这样一种关于历史学的问与答，与我们日常所谓的历史是什么、历史学是什么的回答完全不一样，它是一种思维方式的自我呈现。 柯林武德谈到，对于这种思维形式的性质、对象、方法和价值的各种问题，必须由具有两种资格的人来回答。第一种是历史学家，因为他具有思想形式的经验，也就是有过史学研究的直接经验，“经验”是其中的核心；第二种是哲学家，因为他具有反思的能力，而且是基于历史学家的经验进行反思。这种论述，无异于描述了一种理想的史学理论家或历史哲学家的资质，即他首先要有历史学的直接经验，才可能进一步以其反思能力成为“历史哲学家”，才能够回答历史学的这些基本问题。如果我们了解柯林武德学术生涯及其同时代的各类学术情境、社会情境，就不难理解这是柯林武德以自己为潜在标准提出的史学理论家之理想类型。尽管柯林武德的学术生涯中最重要的职位是牛津大学哲学教授，但他在早年的学科训练过程中，有着各种历史学的实证研究与田野考古实践，甚至成为了当时欧洲最重要的考古学家之一。柯林武德对研究主体资质的论述，事实上成为他回答那些与研究对象相关问题的立论基础。这种做法，本身就体现了柯林武德的史学理论中主张的主体或认识优先的看法。在此之后，柯林武德才去定义历史学的性质。他给出了一个简单的回答，即历史学是一种研究，是一种探讨。 柯林武德说历史学本质(性质)上是一种研究，是一种探讨，是要把一类事物弄明白③，而这一类事物就是活动事迹。兰克也曾说过类似的话——说明事物的实际情况。历史学的性质是要把事情弄明白。紧接着历史学的对象是什么？它是人类在过去的所作所为。在方法上，历史学是如何进行的呢？这就要通过对证据的解释来进行。这些是柯林武德的观点，也是他认为历史学不同于哲学和文学的一个非常重要的特征。自18世纪以来，近代的哲学、文学、历史学等学科分立之后，历史学最基本的特征就是依托证据进行解释。当然，法学也有赖于证据进行解释，不少史家在谈论历史学家的工作时，也用侦探、警长、法官的工作来描述历史学家的行为。在性质、对象、方法之外，柯林武德讨论历史学的价值问题。历史学有什么用？历史学家们经常被人问起这个问题。柯林武德的回答很清晰，他提出了一个几乎不会有人反对的答案：历史学的用处就是为了人类的自我认识。这是一个形而上的判断，而且是一个抽象的判断，人们不容易直接体会到。如果进行深入分析的话，我们会发现自己很难拒绝这个判断。历史学的价值最终是为了人类的自我认识，这里人类是一个整体。可对于个人而言，历史学有什么用？它若是为了作为个体的自我的认识，那么，“自我”既是个体代表着个人，也可以是人类中的一员而代表着整个人类。柯林武德的回答在逻辑上虽然完满，但太过概括。我们不妨说：整个人文学科都是为了人类的自我认识。那么，为达成对人类的自我认识，历史学的方式又有什么特殊之处呢？这是柯林武德必须进一步要回答的。他说，认识你成其为一个人的是什么？这是一种普遍性；认识你成为那种人的是什么？这是一种类型；认识成为你这个人而不是别的人的是什么？这是一种个体性。 上述柯林武德在《历史的观念》导论里面阐述的，我将其描述成了三个层次：普遍性、(群体)类型、个体性。在哲学中，普遍和个体构成了一对对立的范畴，柯林武德在其间加入了(群体)类型(即“你这种人”)，强调“你这种人”是什么，因为他认为自己研究的“历史的观念”是欧洲人的。柯林武德在字里行间非常重视“我”研究的“历史的观念”具有的时间性和空间性，它是被界定了的。柯林武德很在意这种历史性问题，而史学理论恰恰就以获得历史性思维作为其结果之一。柯林武德希望他的读者形成关于历史性的感知。你能做什么，唯有依赖于你已经做过什么，如柯林武德所说“历史学的价值就在于，它告诉我们人已经做过什么，因此就告诉我们人是什么”④。 以上概述的是柯林武德反思历史学的结果，它本质上属于一种史学理论研究。柯林武德反思了历史学从思考(thinking)到写作(writing)的过程，并将之统称为行动(action)。他通过反思这种行动得出了导论中的种种看法，之后，他再对“历史”的观念进行历史性反思。在反思这个观念的过程中，柯林武德所强化的恰恰是反思者，是他那个作为反思者的自我、一位20世纪的欧洲人。反思欧洲的历史观念，即从古希腊以来到柯林武德时代的历史观念，同时就把历史观念的历史性，包括柯林武德自我的历史性展示出来了。于是，我们看到了这位经典的历史哲学家在其文本中，把“自我”的历史性特征贯穿进了对历史观念的研究中。柯林武德思考的对象，表面罗列的是从希罗多德到当代各类思想家，而他深层要做的，是要在他们之间建立起一种连续的、历史与逻辑统一的历史性关联。如在这个对欧洲历史观念的整体性反思之中，怎么评价休谟？怎样看待维科？如何判定布莱德雷、奥克肖特？等等。柯林武德一一描述，表达了“我”的观点，以及评判的依托原则。又因为《历史的观念》中表现出强烈的反权威主义倾向，柯林武德特别强调作为史家的“我”的自主性，这同时也就强调了史家的历史性，即“我”有“我的”观点。“我的”观点来自哪里，“我”还要反思，要运用有效的方法分析清楚。在这里，我们谈到的就是史学理论的性质。它像历史学的性质一样，它是一种探究，是一种研讨；同时，它也是一种自我意识的养成，尤其是自我历史意识的养成。 柯林武德追求历史学作为一门自律的学科而存在，史学理论则更要求研究者成为一个自律的主体。有了这个自律的主体，才可以进一步讨论史学理论的性质之外的其他问题。 二、史学理论的对象 1.作为主体的对象 史学理论作为反思，反思什么呢？它要反思历史研究中的主体，作者之外，还有读者，即参与了史学活动的所有人。关键是，这个主体在史学理论中也是作为客体存在的。自我反思，反思者既是主体，也是对象。我们要弄清明白，反思促使我们研究史家与自我，而这种主体同时具有客体的性质，我们引入了主客二分的方法来进行分析。 既然史学理论是一种反思，它思考的对象往往同时有两种人。第一种人是进行历史学实践的人，包括历史学家、历史作者；第二种人是史学理论家或者说自我。我如果研究克罗齐，克罗齐自身是其历史叙事的主体，我研究他，是将他视为被研究的对象；我反思他，仅在于我将自己视为与他同类时，才可称为反思；同时，我还要反思我为什么会以这样或那样的方式去研究克罗齐，这一点往往更具挑战性。我们在理论上提出这种双重反思，即我作为“我们”(史家群体)的反思和“我”(个体史学理论家)的反思，读者或许容易理解；但是，若要在日常生活中养成习惯，不断地追问种种细节，比如，你如此这般地描述一位历史学家(如克罗齐)时，为什么用这个词或那个词来描述或界定他？你要追溯并思考在描述或界定之时，你的思维的运作过程。你为什么要这样去描述或界定？描述或界定的根源来自哪里？证据何在？进而，你的证据观又奠基在何处，以至于你如此这般地选择证据？这样的多层反思若已成为一种习惯的话，往往都经历过一个漫长的养成过程。 按照人们惯常使用的主客二分法，史家与自我既是主体，同时也具有客体的特征。当我反思我与他者(即我研究的其他人或者历史学家)为什么有不同的观点？为什么看待事物有不同的视角？此时，我就在不断地强调不同或差异性。比如，你研究对比克罗齐和柯林武德，两人为什么在某些观念的使用上有所不同？你就是在寻找作为史学研究主体(对史学理论而言)的两个对象(对你而言)之间的差异性。一旦你将他们彼此之间的差异性表陈完毕，研究结案，我们就要问，你为什么认为事情这样就弄清楚了？因为我们现在知道，没有什么事情是属于能够令人人都觉得清楚了的。经过所谓的研究以后，即你觉得事实已然清楚之时，清楚了的可能只不过是你个人的看法。于是，当一位史家认为他把某件事情弄清楚了，好比说把第一次世界大战爆发的原因弄清楚了以后，你要分析的是为什么他认为这样就是清楚的？他是基于什么样的原则得出这些结论的？有没有可能这个原则正是你不能接受的，或者还有其他什么原因，正是在你看来这位史家没有弄清楚的部分，或者是以他的识见无力触及的部分。甚至，作为进一步的史学理论问题，我们还要去质疑并分析他对“弄清楚”是怎么理解的？他所谓的“清楚”，是不是指构成了一种阐释的一致性或者逻辑的一致性。如果你认为他已然构建了阐释的一致性，我又要再问，你说的一致性是哪种一致性？无疑，这样的追问看似会陷入无穷的深渊，无法超脱。可是，作为一种必要的思维训练，我们恰恰要习惯于不断地进入这种质疑。 例如，我在上文使用了“一致性”这个概念。当我这么描述的时候，你作为读者就要质疑。我在此使用的“一致性”，是在“清楚”与阐释的一致性之间建立起了一种关系。在我的理解中，我说明的或者我阐释的这种“清楚”，它有着一种逻辑上的预设，即达成“一致性”。我预设了什么样的历史表现是清楚的，并没有将达成一致性的原则描述出来，却给出了上述的判断。作为研究者，此刻作为读者，你在分析和理解我这个作者的言论时，就要先分析我说的“清楚”到底是什么？是不是可质疑的？经过这种训练，我们就能养成这样一种基于怀疑主义的思维习惯。所以说，史家要是不能养成质疑的习惯，没有经历过这样的判断过程，就不可能成为一个合格的史学研究者。我们要以怀疑一切作为历史认知或研究的起点。我们以十分的怀疑对各色权威进行质疑，这是史家成长的必经之路。 史学家要如何反对权威和权威主义？柯林武德曾在《历史的观念》中作出了他的分析⑤。我们也带着十分的怀疑去阅读每一篇历史文本，去寻找作者的逻辑起点。我们在理解和接受的过程中寻找，假定作者的每一个文本都构筑起了一种逻辑的一致性，为此要把这种逻辑一致性的原点或立论根基挖掘出来，进而质疑这个原点在他的叙事语境下是不是有其合理性？如果是，我们说他的论证成立；如果不是，我们便认为奠基在其上的整个叙事结构难以确立。然而，关键是，怎样才能具备识别叙事逻辑和结构原点的眼光呢？ 我们寻找史家的逻辑原点、分析其论证过程、研究他是不是因为认识到逻辑力量的不足而有意识地使用了隐喻。或许，史家把握了很多证据却不擅长结构性叙事，擅长想象却不擅长推论。此时，我们要分析是不是因为他自知自我能力的缺陷与优势所在而避短扬长，巧妙地利用叙事模式，用隐喻的方式来遮掩。如果你能得出这个结论，就意味着你具备了这种穿透力，即识别隐喻的能力，以及具备将其纳入逻辑分析的概括力。不少史家认为自己得出的结论是经由证据、严格地按照逻辑推论而来。他信奉形式逻辑的力量，却不了解人们在日常生活中使用语言时，都会大量使用比喻，并且可能不自觉地带入学术著述中。一方面是逻辑的力量，另一方面是比喻的力量，史家往往同时使用，但长期以来的史学研究与理论分析，因为缺少对于比喻、修辞的使用及其效果方式的自觉，常常产生一些片面、简单化的观点。 事实上，我们还可以通过上述概述的分析模式探究史家研究和写作的限度。作为史学理论家或者思想史的研究者，研究一位史家的思想，在多数情况下，是以确认他的思想或观念为起点，继而阐释他的思想渊源，由此形成一个具有历史性的解释循环。我们要努力找到其思想的限度所在，只不过研究的方法要在我们研究的过程或行动中形成。如果能接受这样的分析模式，就意味着你有可能养成反思的习惯。但是，研究和反思的对象若只是作为他/她者的历史学家，这并不是一种终极的反思，而只是一种你接受自我与他/她均为史家的“类反思”；终极的反思是那种在此时此刻对“自我”持有一种批判和反驳的态度，这是最为艰难的自我挑战。当我在叙述本文时，不断要反思我所书写的东西立论基础在哪里？它是不是可以有另一种选择？为什么我选择现在这种？依据何在？这是自我的内在反思。 自我的思虑何在？我们认真想过没有？我为什么写作这个主题而不是另一个？是受什么欲望的驱使？我可能作出多种解释，但我也要进一步分析，为什么以这种或那种方式作出解释？我的思虑和我理解的现实有怎样的关系？所以说，更重要的是反思自我，反思我的情境，以及我身处其中的各种限度。我是处在一种语言的牢笼中，还是处于某种制度的桎梏中？抑或我的情感的、性格的、价值观的限度都要借此呈现或隐匿？如果是，这些文字和我的存在是一种什么样的关系？在这种情形下，我所谓的体现在外的一种世界观、人生观和价值观融汇到了一起，成为自我史学理论的研究或者史学实践的一种底层结构；也就是说，史家对自我的反思，才是他接下来从事史学研究的底层结构。作为史家的反思，往往具有一种建构性能力，这一点，史家有没有意识到？比如说，在我们还不了解梦的时候，当年弗洛伊德对梦进行解析，相当于将人们过去认为不可解释的某种非理性因素，纳入进寻求理性一致性解释的理论框架中来。精神分析学在很大程度上试图在把一些人们原来视为非理性的或者不可理喻的东西，变成可理解的和可表达的，或者换句话说，将它叙事化。在史学研究中，我们是否有能力将发生在自己身上的诸多现象学术化？该学术化的过程便是一个将其纳入理性范围的反思过程。史家如果能够自己建立起更多的反思，那么，反思能力本身就成了其未来进行史学理论研究的底层思维结构(基础)。只有对自我的人性作过各式各样的反思，史家才能够以此方式，去“类比”其他历史学家，从而理解他们在特别的、历史的处境中做过什么？为什么要这样做？史家的经验或许成就了这种理解。这里，我们说到的经验与反思，是指史家自我反思的经验和史家对自我经验的反思。只有在获得了这样的经验之后，才能如同柯林武德所说，有资格在历史学家的身份中融合哲学家的身份，从而成为一位历史哲学家。 自我思虑何所依托？作为具有历史性的自我，你此时拥有的经验和认知结构便是你的思虑依托所在。这些经验与由此形成的认知结构通常来自于我们的日常生活之中。结构本身是一个抽象的概念，但是，我们在很多时候对事物的认知就是通过结构的方式来达成。我为什么如此思虑？它构成了我作为个体认知的独特性。我们比较自己与朋友、同事之间，为什么他做彼想而我有此念。如果没有尝试分析过，不妨将自我与他当作客体去试试。这种分析就是解答“我何以为我”的过程，它是一种思维的技术。当前国内的史学理论或《史学概论》课程中，不太会引导听众去分析“我之为我是什么”，而这恰恰是历史学研究的认知前提和基础。“我”与“你”存在共同性和差异性。我们之间具有的共同性，彼此常常并不在意，大家关心的是彼此的差异性所在。若是你我对彼此的共同性有所关注，在某种意义上，也是在为探寻自我的存在性设置某种认知参照。当我们把彼此之间的差异性呈现出来时，自然就获得了一次自我认知。如哲学中常说的：通过他者认知自我。在日常生活中，这种通过他者来定义自我、认知自我的方式，也有着大量的实践。 我们若对上述情形加以反思的话，就必须了解构成我的存在性的那些自我经验是什么。此时，作为反思者，我或许会想，什么是自我经验？当我这样提问的时候，难道我不是在唤醒自我的经验吗？作为史学理论的反思，我们要进一步追问，为什么笔者用“唤醒”这个词。“唤醒”，难道不是一种比喻？这种唤醒难道不是在设定自我经验的存在性，或者是作为客观存在的对象，等待着作为主体的我去把它唤醒吗？我把某人唤醒，是指他已经在那里；我把某种思虑唤醒，是指那种思虑本然具有觉醒的能力。我设定的基础是“睡着了的”或者“自觉意识暂时缺位的”，我把它/他/她唤醒。在这样一个言语的表述中，已经设定了一种主客的分离，而且这个客体是你隐含着设定的。所以，我们要问，它真的是被唤醒了吗？为什么我用了唤醒这个词？我要表达的难道不是唤醒，而是创制？也许这个自我经验恰恰是我在所谓的“唤醒”过程中创制的，它并不是“被唤醒”的。当我们说我们研究历史，我们是为了把过去的事情揭示或呈现出来，那么，我就用唤醒来匹配；如果是制作历史，我就要用创制这个词来匹配。彼得·伯克使用“制造路易十四”作为书名，他说：“20世纪90年代，对统治者的形象进行制造这一想法广受关注。”⑥但是二十五年前，中国史学界很难接受历史与“制造”这个概念结合。史家在创制历史的过程中，他使用的材料经过了“回忆”与“人脑综合”的经验，而这种经验的构成，或者它构成的结构与其表现的内容之间是什么关系？这些都成了问题。这里的“结构”，实则是一个系统，是某种形式的内容。史家凭借自我经验进行的建构，它是结构性的吗？该结构与它表现的内容有什么关系呢？当我们在此作出这种表达，来传达一种关于史学理论的思考时，难道不需要对内容和形式的这种二元对立再进行一种反思吗？事实上，作为主体，我无非是用一些概念来描述自己的思想。当我在使用各种概念的时候，也是在使用别人曾经创制、尔后再被我吸纳和融合的东西。我要继续使用它，就需要对这种二元论进行持续的认知和反思。我们这里所谈论的是史学理论的一个对象、一种客体，即在历史学研究中作为主体的人，而在史学理论中作为客体的对象。 2.作为客体的对象：经验和结构 自我的经验与自我的认知结构，这个还是“我的”，隶属于主体。现在，我们就是把个人(主体)搁置起来。好比我们说人类的历史实践，它是人类作为整体的活动，是集体性的客体的结构。正是在这个意义上，我的讨论分离了史学理论的对象，一类是作为主体的对象，还有一类是作为客体的对象。作为主体的对象是个人或个体的自我，或者是以读者，或者是以哪一位史家为核心；作为客体的对象往往是集体性的，或人类的。事实上，后者也是把众多主体生发的经验和结构，当成了史家的对象，它的属性是以“类”为特征的。经验和结构，即我们这里要谈到的客体，已经融入到了主体的思维之中，它就是我们的日常经验及模式。在不同的历史时期，对于不同的历史行为者，他们的日常经验，不就成了我们后来研究这种历史事件的内涵或者内容吗？ 我们以最近天体物理学有关黑洞的照片为例。普通人热切地浏览黑洞照片，多是眼见为实的缘故。这张可眼见为实的“照片”，运用了日常生活中“照片”的概念。人们是否知道，这张照片的生成模式与我们用手机拍出的数码照片的生成机制有无差异？我们通过这张照片“看见”黑洞，经历过哪些证明过程？这张照片的制作流程又是什么样的？科学家用于降噪的方式或者数据的筛选算法与方案是唯一的吗？作为天文学的外行，我们并不知道。科学家们的这个方案，难道不是一种假设吗？也就是说，我们同样可以质疑，黑洞的照片会是一种虚构吗？或者，它只不过是基于某个科学家共同体所“公认”的一些科学准则而构造的一张黑洞照片。难道科学家群体关于黑洞的研究就没有争议吗？倘若争议存在的话，他们协商争议而确认这张照片的流程又是什么呢？这是以史学理论的思维方式对一个自然科学的例子提出的关于客体的研究方案。从认知的逻辑上看，我们甚至可以说：宇宙的边界就是人的认识的边界，甚至是表现的边界。因为如果不是科学家认识到了，又怎么知道如何去表述它呢？如果没有表现它的话，普通人如何知道科学家认识到了？认识和表现的边界在哪里？正如海登·怀特引用巴什拉的话：人所能知者，必先已入梦⑦。我们能够想象到的东西，才是我们能够描述的。想象与认知，如果排除表达上总是不得不安排的时间顺序，想象到了即认知抵达，它们彼此一一对应。在这个意义上，当我们看到关于黑洞研究报道的这张照片时，同时也看到有多少读者是沉浸在一种朴素实在论之中。 我们要让一切事物进入我们的反思之中。我们每个人，尤其是史家，要让自我想当然接受的一切东西进入被质疑、被反思的状态，将它们带入史学理论思维体系中。这个思维系统应当是你自己建构的，而不是从书本上搬用或者课堂上移植的。在此，我所讨论的这些史学理论问题，旨在说明其中有哪些东西或要素可用来作为建构的材料。认知的主体一直在历史性的演进过程中。主体是人，经验与结构是事，在这一点上，是不是也就说明了史学理论研究的对象和历史学研究的对象是一致的。人类在过去的所作所为，是我们研究的对象。一旦以整个人类作为个体，作为主体的我就变成了人类这个客体中的一分子；一旦将人类作为群体，那么，这个客体实际上也是以群体方式出现的主体。人类过往的经验，如今被唤醒也好，被创制也罢，史学理论研究工作仍然是对于人的认知。它其实是与人及其创制物相关的，其中的核心还是人，尤其是作为个体的自我，它是由人类的种概念加上作为个体人的属差来界定的。 三、史学理论的价值 如果我们把历史学视为在一个系统中的所有活动的总和，将它归结为追求着某种意义和价值的活动，那么，就历史学是人所实施的行动而言，它就是人在追求着自己的意义和价值。然而，对于史学理论的价值，在柯林武德之外，我们还可以多说一些什么吗？即史学理论是否还有更多的或独特的价值。既然它被称为史学理论，而不是历史学，它们二者之间的价值理应存在不同种属级别的差异性。虽然史学理论所谈到的价值可以被包括在未来人类自我认知之内，但我们仍能进一步延伸讨论。 我们设想，理论是一种类型化、一种简化；它将复杂的经验进行简化并抽象。理论追求思维的经济和效率，理论是一种理解事物的思维模式。如果说历史学的价值在于为了人类的自我认识的话，那么史学理论所追求的，是以更高的效率模式达成这一目标。近代以来，历史学系的设置乃是历史学职业化的结果。有一种力量，希望通过职业教育将更多人培训成为历史学家，希望他们以最有效率的方式认知历史、传播历史，代表着人类认知历史的最高水平。这样的职业化目标是追求效率的，而史学理论在其中也旨在促成其成员迅速养成历史思维，达成更高的历史研究效率。例如，将铁杵磨成针。行为人是用石头磨，还是用机器磨？史学理论可以为历史学研究提供石头模式或者机器模式。哪一种更有效呢？有现代科学常识的人都会明白，机器磨针更有效。可是，当我这样设问时，有的读者可能并没有关注铁杵磨针的“过程”所具有的根本性意义。磨针的行为人追求的是什么，这才是磨针的意义。也就是说，铁杵磨针这种行为，如果行为人追求的是那根针作为日常意义上“针”的效用，读者会觉得机器模式更有效；如果行为人追求的是“磨”的过程在情境中生成的某种意义，那就另当别论了。界定好的或者有效的原则不一样，意义也就得具有相对性了。所以说，行为人是想要那根针，还是想要展示石头磨针的坚韧精神？目的不同，石头模式与机器模式的选择就不一样。 理论本身没有定式，某种理论不过是现实中的人们为了达成其预期目标而选择的工具。不同的是，理论作为一种工具，当史家希望获得一枚细细的针用来缝衣时，他根本不知道机器模式已然存在，他心中充满着一股持之以恒的韧劲，决心在石头上磨出针来。到后来，他甚至有可能忘了要用针来做什么。当前，仍有一些历史学家处于这样一个状态。史学理论的价值在于让我们成为反思者，达成自我认识。既然这也是历史学的价值所在，那我们不如在这个价值之上，对史学理论提出一个更高的要求，即通过史学理论这门学科，发起思维训练，追求一种捷径，一种更快的、更有效的获得“自我认识”的捷径。为此，我们就要回答：史学理论能不能提供一种历史认识的捷径？ 四、历史认识的捷径 史家常言：板凳要坐十年冷!长期以来，中国的历史学家们忌讳在其研究中寻找捷径。然而，人类的创造性活动，有多少不是在寻找捷径呢？寻找捷径是一种很正常的心态，达成经济和效率就意味着获得捷径。当一些史家认为史学研究没有捷径时，这很可能是一种源于历史性认知缺失的判断。 当我们初入历史学专业时，被教导而学会做史料编年、历史札记。相对于更早的历史编纂而言，这些手段是不是一条捷径？我们在研究中外史学史的过程中，了解自古以来的史家什么时候开始学会做编年，什么时候开始写札记，什么时候开始用图书检索法，什么时候采用电脑数据库，这些做法可否被编纂成一部史学研究的捷径史？在此意义上，历史学的专业化或职业化，是要在这个专业领域里面找到捷径、追求效率，通过它达成对过往历史研究成果的批判，或者生成能够涵盖更多历史经验和证据的解释体系。后人提供的史学理论框架在解释了前人涉及的史料与证据之外，还可以解释更多，由此达成更大的效率(说服力)，这同样是专业历史学家所追求的。其实，它也是一种捷径，只不过，原来我们的问题在于，我们是怎么理解“捷径”的。为什么包括史家在内的人文学者们比较容易排斥“捷径”这个概念？我们需要思考，排斥这个概念的学者群体，他们参照的体系是什么。在伽达默尔的《真理与方法》一书中，伽达默尔为众人常常避之不及的成见正名⑧。历史学家往往希望自己避免成见，认为只有这样才能得出“客观的历史”。如此，伽达默尔的论述便构成对史学家的挑战。伽达默尔认为，成见实际上是我们赖以存在的方式，是我们认知的起点。捷径不是史学理论研究的起点，而是它的终点，但它的具体性，使得某种捷径可能是历史研究中某个历史性阶段的起点。它是史学理论这个学科存在的价值所在，如果史学理论不能在某种程度上达成对捷径的揭示，它有什么存在的必要？既然如此，我们能否找到捷径，这才是问题的核心所在。 如前所述，当一些史家认为历史研究没有捷径时，他们理解的捷径是什么？他们理解的文献积累用的是什么手段？他们理解的融通历史，或者说通古今之变，是奠基在什么基础之上？我们要反思他们的每一个判断、每一种行为实施时的前提条件。他们对历史情境的理解和细节的把握，是不是就不能通过别的更便捷的手段做到？他们采用的方法是唯一的吗？科学家们就不会这样排斥捷径。化学家有了某种传统方法制备尿素后，他们还会发明更加高效的方法，不断寻求更有效的捷径，而历史学家有没有在这个意义上寻找更有效的捷径呢？ 寻找史学的捷径，首先需要破除史学传统当中的一些陈规陋习。它们往往以经验主义的方式为史学理论设置了重大的障碍。有些历史学家认为，我们需要以人生的经验或体验来促成自我对历史的理解。可是这样的经验和体验有定数吗？换句话说，我们经常听闻一些“资深”历史学家说，对历史理解之深浅，往往与研究者的人生阅历有关。我不得不承认这个观点或有价值，但也只是有限的价值。我们是如何得知某位史学系学生22岁的人生经验、某位青年史家30岁的人生经验，就不如作此论断者40岁、50岁、60岁的人生经验呢？年轻者的感受力与资深者的感受力相比，前者没有可能比后者高出若干档次吗？好比我无法理解有人如何做到一目十行，可是我却可能见识过这种异才。一些人在认知、记忆和思维上具有的天赋，往往是不具此天赋的人难以想象的。的确如此!当历史学家说人生的经验对于理解历史很重要时，这并不意味着一位20岁的后生就不能达到某种认知的高度。这样一种经验和体验并没有定数，所谓要足够的年龄才能理解某物，这种判断，难道不是一种日常生活中潜在的概率的结果吗？也就是说，作出此种言论的历史学家们，只是以自己数十年来见过的普通人，凭借自己寻常的经验与记忆得出的概率性结论，它不能用来针对某个特殊之人作出要求。或者，这也可以说，此类史家正是以40岁、50岁、60岁的人生经验，来否认20岁、30岁的后生对于其自我人生经验具有的存在性。作为一位30岁的年轻人，他的存在性就是他当下的存在价值，他用不着在意作为50、60岁的长辈以自我存在的价值对他作出的判断和给出的指导。年轻史家的价值，就在于当下对于历史的书写体现出其当下自我的历史性意义。他用不着先坐10年、20年冷板凳，因为前辈提出的这种“原则”很有可能关闭个体的可能性空间，同时也意味着前辈可能并不明白人的个体性和特殊性、不了解史学之外那个史学赖以存在的社会环境及其历史性变化。事实上，每一个年龄的历史叙事者，都可以为自己的理想读者作出当下的历史表述。 笔者曾讨论过史家(作者)与理想读者的关系⑨。年轻的史家作为读者/听众时，实质上是积极的主体，而不应是被动的接受者；当他作为作者时，只需要忠于自己面向的时代与梦想，以及自己在写作时对于历史的理解。史家对历史的理解，在不同的年龄可能差异巨大，在此意义上，史家的历史性就是他的此时此刻，而历史对于史家的意义是史家自我在此刻的存在性。作为史家，历史写作是其个体的行为，他在这个时代通过写作来实践自我的梦想时，无论成与败，责任都在自己。或许，年轻史家的作品发表后被他人批评，除了自己，无人应该为他负责。同样的，他的观点如果令某些成年读者信以为真而导致他们的挫折，读者也需要因自己的阅读选择而承担责任，不能归咎于作者。在当代社会中，每个人都是一个信息汇聚的集合体，史家在综合并融贯所有获得的信息之后，依据某些判断的原则开始写作。作为为读者提供各种观点和论证的史家，只对自己的良心负责。我们谈到良心的概念，这个概念恰恰需要涉及史学理论中的史家伦理与道德约束这类研究。作为受众，读者需要以批判的眼光来审视和判断史家的任何言论。笔者在这里强调，史家不因自己的论述而对读者负责，但读者可以批评、挑战史家，并且必须这样做。每时每刻，我们都在经历我们的历史；每时每刻，我们都在此时此刻的认知水平上进行反思。史家若是反思的，也只能在其自我的处境下反思。我的此刻，达不到十年之后我可能具有的认知状态。我只能在此时的情境之下，不简单地挪用他者的标准来限定自我，而只有自我对自我的不断的反思与否定；同时，我们要做的是，将他者纳入到自我的心境之中进行融合、吐故、纳新、创造。 史家要破除权威并有所创新，就要学会将人们认可的权威观点加以解剖，将它的认识论根基分析出来，如此才能够认识到那权威的研究中存在的理论缺陷。如果做不到这一点，我们就只能与那些资深的、没有经受史学理论训练的、朴素经验型史家比资历、拼经验。因为你我都没有找到捷径，大家事实上拼的就只能是记忆力的强度、个体生命的长短，最终共同隶属于那个铁杵磨针的阵营。其中的史家或许基于长期的经验分析，了解到铁的硬度、石头的硬度，还有磨针人臂力的大小，或者发现水能够帮助杵在石头上磨得快一些。当前没有获得过史学理论训练的史家，基本处于这样一种状态。虽然他们加速磨针过程的些许感悟，也可算是基于朴素经验的一点理论成果，但与当下通过广纳博采而发展出的专业化史学理论相比，仍有着天壤之别。 论及于此，如果前文所说的是史学理论能够提供历史认知的捷径，那么，我们就要知道，这条捷径在哪里？尔后，我们还要分析传统的历史学研究中有什么技法需要保持。在寻找捷径的方向上，我们依旧需要积淀和分析史学理论的学术史，以此为基础作为寻找捷径的起点。当前的历史学科体系中，绝大多数的史家仍然停留在经验类型中。他们为后继者提供学术史和历史编年法教育时，未必了解学术史叙事中可能存在的理论问题⑩。后继者们从中能够获得少许经验性的历史认识和历史学方法论。但它们的效率足够高吗？ 传统的史学方法偏重于以案例分析法来进行历史教育。历史中的每一个案例都是个体。如果不能从中抽取出普遍性，就难以运用演绎的方式进行新的个案研究；并且，即便案例分析和教育的方式是通过隐喻的认知模式来达成某种领悟，对于当前的多数史家而言，他们对这种隐喻型的潜在的认知机制，也缺少相应有效的分析和理解，缺乏必要的理论自觉。 个体的自我认识，或其对于人类的自我认知，重要之处在于了解或者领悟自我与人类的历史性。如此而言，历史领域实则是一个蕴涵了历史性的富矿区。假使我们把历史性比喻成一个富铁矿区里的铁元素，历史学家就是在其中工作的采矿人。以往，有些史家颇具探矿能力，可是面对历史领域这整个辽阔富矿区，他们只是使用铁镐辛勤挖掘；如今，哲学、社会学等学科的学者，例如，刘小枫(11)、赵汀阳(12)、赵鼎新(13)，当这些学者开始意识到历史性之重要，明白了历史其实左右着他们原来曾经自命的理性与逻辑时，他们开始期望在历史领域中采掘历史性，为原有单薄的理论叠加上一件看似厚重的历史外衣。可是，他们没有相应探矿的能力，甚至不了解什么是历史，更勿提构成历史绵延模式的意义；他们以为历史就是时间的深处，只要往深处挖就够了。然而，他们却利用了各种理论，这种曾经驰聘在哲学和社会学领域中的大型机械，结果令一片历史性的富矿区变成满目疮夷的盗采区。历史学家们虽然有着矿脉绵延的概念，可是他们只忙于挥动铁镐，不了解史学理论在某种意义上具有一种制造矿机的能力。于是，包括布尔迪厄在内的社会学家、哲学家一组，与多数历史学家作为另一组，都有着足够的“自信”，争取并影响着自己的读者(14)。 在历史学之中，史学理论学科理应是这个富矿区中的技术部门，负责为这些勤恳的矿工们提供最新的技术，来提高他们的效率，提高他们在单位时间内产出精品的能力。我们用这样一个比喻来说明史学理论的价值。当史学理论成为一个学科，它也率先要建构其自身的历史。这部史学理论史就类似于一部技术发展史，只不过，这是一门思维的技术史。这种技术不像骑自行车那样是一种你现在拥有了就一生拥有的技术；它是一种需要不断迭代的技术，而且，史家要知道，时代才是迭代的最先锋，而要跟上时代的变化并不是一件容易的事。因此，从史学理论学科的角度来讲，史家在构建史学理论史的同时，也要不断地了解其他人文学科、社会科学、自然科学最前沿的发展，了解它们新发展了什么技术，分析这些技术是不是可以用来制造一种采掘历史性的更为强大工具。我们在学习史学理论时，同时需要反思史学理论发展史中的各种论调、观点、模式的认识基础，提炼过往历史研究使用过的传统技法，使之和当前的各学科新兴的思维模式相融合。因为，反思史学理论史，是史学理论研究的基本方法，也是我们所说的获得捷径的基本方法，当然，它不是仅有的方法。 五、训练史学理论思维的基本方法 史学理论作为一种历史思维方式的成果，我们可以通过两个方法把握它：一是学术型的方法，二是日常生活中的方法。严格来说，史学理论的性质是一种反思，那么这种反思也同时是史学理论的方法。不过，如果就以反思这一行为来回答史学理论的方法是什么这个问题，那就有些推卸作为专业历史学或者专业的史学理论者的职责了。我们需要进一步分析训练史学理论思维的具体途径和措施，尽管它们不可能是全部，但却应该显示出可切入性和有效性。 1.训练史学理论的基本方法之一：作为学术型方法的反思 史学理论作为一种反思，同时也用来训练一种历史性思维，我们可以谈谈它的学术型训练方法具体应该包括哪些子类。第一类是史学界比较熟悉的方法，即学术史的方法。我们通过了解史学理论研究的学术史来观摩过往史家自觉运用的史学理论方法。这只是第一条途径，也是历史学科的师生们最擅长的方法，他们通过史学理论家的学科叙事来积累史学理论思考的示范。例如，阅读德罗伊森的《历史知识理论》、布莱德雷的《批判历史学的前提假设》、柯林武德的《历史的观念》、沃尔什的《历史哲学导论》等。第二类是对于一个或多个历史文本进行结构分析。这可以具体落实为史学理论采用的方法。读者可以将自己从书本上或史学理论课程里获得的一些史学理论概念提取出来，用它来充当历史学文本结构分析的工具。通过这种分析，他可以了解这些历史文本中现有的认知结构。比如，以希罗多德的《历史》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》两个文本为例，对比两位作者如何看待过去、变化、永恒、真实、证词，等等。我们从史学理论的概念入手比较这两部作品，进而分析文本的叙事结构，分析文本中隐含的认知结构。在比较和分析时，作为研究的主体，研究者或已经了解，事实上每一个文本并没有稳定的结构，他所分析出来的结构，实际上也是自己的建构。当然，研究者要反思自己为什么会这样建构？这个过程可能只有更多了解他者的史学建构作为参照，反思才能够更加有效。我们习惯以庖丁解牛来比喻主体对于客体的熟悉，然而，在文本分析的过程中，研究者既不是庖丁，文本也不是牛，史学理论更不是刀。文本是土，史学理论是水，结构是研究者所塑造的泥塑，是研究者赋予文本的新的历史性形式。 史家进行文本分析的目的是什么？是解构，同时也为自我建构出具有差异性的观点。当我们对历史文本进行解读即表现时，我们也在表现之中结构了它，而采取的方法便是提取要素、描述新的结构。但是，我们要提取什么要素，进而以此为标尺，将两个文本的共性与差异性比对分析，这却要以我们在这个具体的文体分析活动之前积淀的史学理论认知为前提。好比说在有关真实的问题上，在史料取舍的问题上，希罗多德和修昔底德的共性和差异性在哪里？这多少与我们对“真实”与“史料”的认知程度有关。之后，我们才会加以比对，将那些我们认为的基本要素提取出来，去塑造两位史学先贤的史学面貌。史家正是在这样的训练过程中，将史家或者说史学思想，或者是历史文本类型化了。 就像柯林武德曾讨论过的，你是怎么成为你这种人的？我们问，你从现有的史学理论研究里面可能获得的要素有哪些？例如，史家与读者是史学认识主体的两个要素；历史文献与历史成果是两个要素；中国史学曾论的史家四长(史才、史学、史识、史德)是四种要素。你在所研究的历史文本中提取它们，或者提取其他更多的要素时，会发现哪些要素的缺失将使我们的研究行为失去历史学研究的称谓。例如，我们说时间、变化、真实等这些要素缺少了，它就不能称之为历史学；或者在历史认识的过程中，我们经历过的，像历史直观、历史记忆、历史叙事、历史表现、历史书写、历史传播、历史重塑、历史预设、历史意义，等等，还有太多的概念，它们被认为是构成历史认识的不可忽视的要素。我们可以像上文举例希罗多德和修昔底德的方式，用这些概念作为文献/数据分类的工具，运用其中的某几个来进行文本分析训练。这个过程是一个多元化的过程，它是有赖于使用者的意图和目的。通过这种学术性的史学理论训练，我们会了解到，不同时代的历史研究在诸多方面会着重于什么要素、容易忽略什么要素。例如，为什么到了20世纪80年代的时候，“历史认同”概念成为一个热点？为什么到了20世纪90年代，历史记忆研究又蒸蒸日上？为什么到了21世纪，在中国史学研究中历史叙事问题日趋升温？这些都需要我们去分析它所着重的和所忽略的。当某位史家有能力说出它的着重点与忽略点时，那就意味着他通过史学理论史的学习，已经有了更好的专业背景与见识。相反，那些没经过史学理论训练的学者，他们的认知工具相当有限，很难建立起比较的视野。例如，当人们思考当代中国史学在何种程度上受西方汉学的影响？有没有足够的批评能力？西方汉学家在史学理论上的训练与认知技术如何？他们在研究的整体水平上是否与同侪欧美史研究者产生了较大的差距？这些在未来都可以成为史学理论训练的标靶。 对史学理论的学习和研究，为的是让人更有效地领悟到存在的历史性及其意义。史学理论本身具有的历史性，也需要我们通过史学理论的演变史来把握它。当史家了解史学理论的性质在于反思的时候，他就要明白，他所建构的，或者说他的师长建构的这种史学理论史，其中具有的连续性，甚至呈现的某种断裂，都是一种“建构的”结果。所以，它是历史性的，或者说它是具有时间性的。只有理解了这一点，读者才能够明白笔者在此文中的努力，我不过是要“自以为是”地提供某种经验心得，它不可能为读者提供研究的终极效果。所以，此处我在讨论的史学理论，作为一种提示、一种思路，它更多的是笔者以自我的思路向读者展示的，至于能不能展示清楚，仍很难定论，其中必然涉及史家与读者之间的互动。这就像张文杰和我在“历史的观念译丛”中文版序言里面写到的：历史上那些讨论过史学理论问题的“思想家们对于过去的这种理解和认识、对历史这个观念的思考，以及对与历史相关的一些问题的探寻，这些都只为我们耕耘未来生活这块荒原提供各式各样的工具，却不提供秋收的果实”(15)。我们在此谈论这个问题，可能只说明白了历史研究中运用理论工具的重要性，至于史家要运用的具体工具是什么，见仁见智，需要每一位史家自己去找寻和确定。 2.训练史学理论的基本方法之二：作为日常习惯的反思 训练历史思维还可以得益于日常生活中有意识地养成反思习惯，这是一种更为俗常的方法。在日常生活中，反思力的形成未必要纳入史学理论的名义之下，但反思本身可以达成对于反思对象的历史性之认识，这正是史学理论所需要的基本能力。若能理解反思，将其作为我们自己的存在方式，那我们就该无时无刻不在反思中。通过学术史进行的专业史学理论研究和训练对于普通人有一定难度，但我们不要错过日常生活的种种现象，因其本身就发生在鲜活的历史情境中，可以成为训练反思的绝好题材。 我们在日常生活中观察、分析各种现象，建构、批判、反驳各种观点，这是一种将日常生活现象进行学术化解释的做法，也是思维训练的日常模式。例如，抖音上曾有一位小伙，正儿八经地用铁杵磨针，连续磨了上百天。针对这个持续而简单的行为，若开启反思的训练，我们要思考，他追求的是什么？我们或许给出一个简单的回答：吸引粉丝。那么，有了粉丝，对他的益处在哪里？广告收入？自我实现？或许，有人认为这种思考无聊也无益，但我们可以通过在这种无聊之中构建解释、寻找意义的方式，训练自我的思维。他是吸引粉丝？还是要表明他的独特性？这是一种娱乐？抑或更有别的目的？我们要充分打开各种可能，学会在这种情境中分析，把事情弄明白。其实，我们所弄明白的，不过是我们自己以为弄明白的。我没有留言询问他意图何在，因为在日常生活中面对类似情况的多数时刻，我们都是如此，只在自我的内心中给出解释。现在，我可以根据自己对新传媒与新经济的认知，提供此事的多种解释。即便询问他得到了一个“确定而明白”的回答，此时——文本诞生，作者已死——的言论犹绕耳边。传播出来的视频或文本，它已经不在一个密闭的意义空间中了，为此，我们用不着将它放回到一种朴素实在论的意义盒子中去。举此例，我是想说明，即使一种看似无聊的日常现象，也可以成为反思的对象，获得学术化分析。至于某些我们认为它“无聊”却吸引了一群人关注和热捧的事物，则需要我们努力反思最初定义它“无聊”的内涵，探寻其中的传播机理，这更可能成为我们思维或反思训练中的上佳题材。又如，当我观摩一个微信夸夸群的运作时，我在其中可以研究年轻人如何在有限的时间和特定的空间中聚合？如何交换信息并形成什么层次的认同？会产生什么样的张力？夸夸群的热情能够维系多久？在分析中我们能理解，其中涉及的时间与空间、信息交换模式、群体认同建立与消失的时间性，等等，它们也是某些历史研究中常常涉及的概念。我们在对这样一个日常现象的反思与分析中，同样能够产生帮助我们理解史学根本问题的参照要素。 面对日常生活中的现象，我们若把自己转变成一位参与其中的研究者，我们会发现日常生活中的任何事情，都可以成为我们进行学术化反思的对象，而我们的每一次反思，都是一次训练，都可以与某个专业的历史研究主题建立联系。日常生活中不断涌现的新奇事物，会与我们既有的认知形成差异性，迫使我们构建新的理论去阐释它。恰恰因为我们作为学术研究的专业人员，在反思日常经验的过程中，也在将学术研究的概念工具用作分析和阐释日常经验的工具；如果现有的概念工具阐释效率不高，我们甚至可能结合其他学科的研究成果，开发出新的理论工具，转换现有的史学理论观念，建立起得心应手的解释体系并用于史学研究中。如此，我们就在日常生活中完成了一次高质量的学术实践和思维训练，并汲取了智慧。如果我们在日常生活中持之以恒地进行日常经验的反思，最终将受益于由此而形成反思习惯，提升自我进行理论运用的自觉水平。史家刘家和常常将这种旷日持久的训练称之为“思维的体操”，不放过生活中任何一次练习思维的机会；哲人俞吾金曾在电梯中对日常生活中新流行的新词，做出精彩的语言哲学式的语义、语用分析。这些在日常生活中进行的训练，均在培养和延续反思的习惯。就像专业的学术史积淀一样，日常生活也是史学理论训练的重要场所。一旦我们形成了关注历史性的思维习惯，就自然而然会将迎面遇上的任何问题进行学术性的分解与重组，进而纳入到隶属于自己的史学理论系统中来。这就像数据科学家，他希望把任何事物都数据化、元数据化；经济学家用货币来充当一般等价物；而从事史学理论研究的人，就要提取历史领域中最普遍的概念工具，建立起解释框架，到历史领域中进行检验。 不论在文本内还是文本外，不断地反思，不断地训练，不断地扩充我们的思维极限，作为认知的主体，我们也就不断地用这种思维方式扩充历史研究“对象”的边界。如此，史学理论与人们通常所说的具体历史研究实践，便形成了相辅相成的无限循环。在这个意义上，史学理论就不再只是历史学中的一个专业化领域，因为它通过反思而扩充的是历史研究主体的视界与上手的能力，目力所及，均是历史学可以开拓的原野。如此，史学理论同时也就必然是历史学研究拓荒的得力工具。 注释： ①于沛：《没有理论就没有历史科学》，《史学理论研究》2000年第3期，第5页。 ②③柯林武德著，何兆武、张文杰、陈新译：《历史的观念》(增补版)，北京：北京大学出版社2010年版，第8、10页。 ④柯林武德：《历史的观念》(增补版)，第12页。 ⑤柯林武德：《历史的观念》(增补版)，第246～277页。 ⑥彼得·伯克著，郝名玮译：《制造路易十四·路易十四再探——中文版前言》，北京：商务印书馆2007年版，第3页。 ⑦海登·怀特著，陈新译：《元史学：19世纪欧洲的历史想像》，南京：译林出版社2004年版，扉页。 ⑧伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学I：真理与方法》，北京：商务印书馆2007年版，第371页。 ⑨陈新：《史家与读者：论历史认识中的主体》，《复旦学报》2018年第2期，第18～27页。 ⑩这种朴素经验型的学术史叙事，在中国史学史、西方史学史、各类文学史、哲学史等的学科史著作中都很普遍。 (11)刘小枫：《世界历史意识与古典教育》，《北京大学教育评论》2019年第1期，第2～30页。 (12)赵汀阳：《历史之道：意义链和问题链》，《哲学研究》2019年第1期，第116～125页。 (13)赵鼎新：《时间、时间性与智慧：历史社会学的真谛》，《社会学评论》2019年第1期，第3～17页。 (14)布尔迪厄、夏蒂埃著，马胜利译：《社会学家与历史学家》，北京：北京大学出版社2012年版，第75页。书中表达了布尔迪厄对于历史学家理论贫乏、靠文献而非思考力谋生的讽刺。 (15)张文杰、陈新：《“历史的观念译丛”总序》，收入德罗伊森著，胡昌智译：《历史知识理论》，北京：北京大学出版社2006年版，第V页。 (责任编辑：admin) |