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内容提要：清华大学藏战国竹简中《殷高宗问于三寿》《厚父》《祭公》《郑文公问太伯》《成人》等篇记载了君王向耆老请教为政，还有部分篇章强调重用耆老，反映了先秦时期咨政耆老的传统。虽然时势不同，但耆老的回答都指向了以史为鉴、效法先王、任用贤才、修养自身等问题，这些思想正是中国古代的治国理政之要，也是千百年来形成的优良传统。君王咨政耆老，既是遵循古老的政治制度，也是政治现实的需要。从清华简及相关记载可以知道，耆老在中国古代历史文化的传承中起到了极为重要的作用。 关 键 词：耆老/咨政/清华简/书类文献 基金项目：贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“《清华大学藏战国竹简》(六)整理研究”(批准号：18GZGX30)；国家社会科学基金青年项目“清华简《系年》与东周国别史研究”(批准号：16CZS036)。 作者简介：代生，山东师范大学齐鲁文化研究院副教授 清华大学藏战国竹简已经公布了九辑，多是与经史有关的内容，既有以史为鉴的启发，也有著名人物(如子产)为政思想的论说，与治国理政息息相关。其中《殷高宗问于三寿》《厚父》《祭公》《郑文公问太伯》《成人》等篇是君王咨政耆老的对话，还有《皇门》《晋文公入于晋》《子产》等篇涉及重用耆老尤其引人注目。已有学者对个别篇目展开研究，①我们认为，可将这些文献在分类的基础上进行综合研究，特不揣谫陋试加以探析。 一、咨政对象 耆老，许慎《说文解字》云：“耆，老也。”《礼记·曲礼》则说：“六十曰耆”，加上了年龄限定。本文讨论采用许慎的说法，并把耆老笼统视为年长而德高望重者的通称。根据清华简所载，可将咨政对象分为在朝耆老、前代遗老两类，并有君王慰问“重疾临终”耆老而咨政的特殊情况。② (一)请教、重用在朝耆老 清华简《殷高宗问于三寿》记载的是商王向“三寿”请教为政的对话，③三寿指年龄不同的寿老之人，《庄子·盗跖》说“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十”④，简文则称呼为“少寿”、“中寿”，并将彭祖视为“上寿”。从内容看，全篇主要是商王与彭祖的对话，少寿、中寿只是陪衬，所涉及的政治理念也为晚出，应是依托之作。 彭祖历来被看作是老寿之人，如《列仙传》说“彭祖者，殷大夫也。……历夏至殷末，八百余岁”⑤。李均明先生即指出该篇“较全面地展现其超越养生而展现政治理念的一面。这种托名高寿老人的论说，实则是对实践经验的重视，作者显然已将彭祖作为经验之谈的形象代表展现给世人”。⑥我们认为，殷高宗向彭祖等耆老请教为政当有其事，该文或仅是内容上的依托。 古人有尊老的传统，尊老不仅在于孝养，还善于聆听教诲，遵从其道，故而孔子有“三年无改于父之道，可谓孝矣”(《论语·学而》)的说法。能否遵从耆老之言也是判别一个君主是否适合从政的重要依据，如《国语·周语上》记载的鲁孝公事迹： 三十二年春，宣王伐鲁，立孝公。诸侯从是而不睦。宣王欲得国子之能训导诸侯者，樊穆仲曰：“鲁侯孝。”王曰：“何以知之？”对曰：“肃恭明神而敬事耇老，赋事行刑，必问于遗训而咨于故实，不干所问，不犯所咨。”王曰：“然则能训治其民矣。”乃命鲁孝公于夷宫。⑦ 周宣王讨伐谋杀鲁懿公的伯御，引起诸侯不睦，他想物色“能训导诸侯者”，最终选择了孝公，这与孝公能敬事耆老、善于倾听耆老教训并加以践行有很大关系。在周王看来，只有如此才能“训治其民”，说明西周时代敬事耆老是古代君王的重要操守和德行。 清华简中也有周代咨政、任用耆老事迹的记录，如第一辑《皇门》篇说：“惟正[月]庚午，公格在库门。公若曰：‘呜呼！朕寡邑小邦，蔑有耆耇虑事屏朕位。’”⑧传世《逸周书·皇门解》篇所记周公的话是“下邑小国，克有耇老”，对于此句，杨宽先生解读说： 保存于《逸周书》的《皇门解》，记载周公在宫门会见“群门”时所作的讲话。……“群门”是指周的许多“大门宗子”，就是各个大宗的族长。“会群门”是各大宗族长的定期大会见，当是从原始社会末期军事民主制时期氏族长老的议事会演变而来。周公在讲话中，开头就说：“下邑小国，克有耇老。”因为讲话的对象都是宗族的长老。⑨ 杨先生所言颇有道理，宗族的长老在当时具有较高的政治地位，这源于中国古代宗法制的盛行。周公的讲话，表达了对宗族长老的重视。 清华简《晋文公入于晋》篇记载晋文公重耳回国即位：“明日朝，属邦耆老，命曰：‘以孤之久不得由二三大夫以修晋邦之政，命讼狱拘执释折，责毋有  ，四封之内皆然。’”⑩应该说，晋文公将权力赋予“邦之耆老”有着深刻的历史背景和现实原因，他已在外流亡十九年，虽然得到秦国的支持，但政治地位还不稳固，同时，他对国内的局势也不熟悉；耆老则不然，他们深知重耳出自先君晋献公，被骊姬所谗而出逃，对重耳的遭遇深表同情，所以在重耳流亡过程中就不断有人主张迎立他；十几年来晋国君主的频繁更换使得国势日衰，耆老对国政忧心忡忡，而重耳对耆老充分尊重，他们必然会自觉地拥护重耳并贯彻其政令。晋文公对耆老的重用，《国语·晋语四》也有记载：“元年春，公及夫人嬴氏至自王城。……昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事耇老，礼宾旅，友故旧。……政平民阜，财用不匮。”(11)“事耇老”是重耳执政的重要举措，这一做法不仅稳定了人心，而且对晋国迅速成为春秋霸主也有重要意义。《国语·晋语八》记载晋卿叔向说“吾闻国家有大事，必顺于典型，而访谘于耇老而后行之”(12)。叔向在政治上较为保守，主张“奉之以旧法，考之以先王”(《左传》昭公五年)，这恰恰说明“访谘于耇老”这一古代重要的政治制度在晋国施行已久。 最近公布的清华简第九辑《成人》篇，是“成人”向楚王介绍典狱刑法等内容的文献，对研究先秦治国之道和法制史有重大意义。文中的“成人”是谁难以确定，但“其地位或与文献中的‘老成人’‘耇成人’相当”。(13)“成人”作为年老而德高望重的大臣回答楚王的疑问，这是向耆老咨政的重要事例。 (二)寻访咨政前代遗老 政权更替，王朝易代，了解前代政治情况和灭亡教训是新王朝建立者的迫切要求。在吸取前代教训方面，周王朝可谓范例。其实，周人在克商以前就不断总结商王朝衰败的原因，到了王朝建立之初，更是戒惧谨慎。他们总结经验教训的方式很多，其中一个重要方式就是向前代遗老咨政，这方面文献多有记载，如《吕氏春秋·慎大》篇载：“武王胜殷，入殷，未下舆，命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎，封帝舜之后于陈。下舆，命封夏后之后于杞，立成汤之后于宋，以奉桑林。武王乃恐惧，太息流涕，命周公旦进殷之遗老，而问殷之亡故，又问众之所说，民之所欲。殷之遗老对曰：‘欲复盘庚之政’。”《吕氏春秋·简选》篇载武王“显贤者之位，进殷之遗老，而问民之所欲，行赏及禽兽，行罚不辟天子；亲殷如周，视人如己，天下美其德，万民说其义，故立为天子”。(14)两篇记载十分相似，可见封圣王后裔，进殷遗老而问民之所欲、殷之亡故是周人立国之初的重要举措。 武王、周公不仅自己重视耆老，还要求诸侯贵族向殷遗老请教、咨询政治问题。如《史记·卫康叔世家》记载周公担忧康叔年轻没有治国经验：“乃申告康叔曰：‘必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴，所以亡，而务爱民。’告以纣所以亡者以淫于酒，酒之失，妇人是用，故纣之乱自此始。”(15)周人分封，将周贵族连同殷遗民一起封至各地，除了意在将殷人势力分化瓦解、进行监督掌控外，还对殷商贵族采取了怀柔政策，重用殷商遗老，无疑是希望借助他们加强统治。从实际效果来看，殷遗老在商周两族之间的确起到了缓和矛盾的作用。 就具体咨询对象看，武王曾向箕子请教，《史记·周本纪》载： 武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。(16) 武王问天道的成果，就是《尚书·洪范》。周人不仅吸收商亡教训，对夏朝衰亡的教训也注意吸取。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”(《尚书·召诰》)就是周人发自内心的考虑。清华简《厚父》就记载了“王”向耆老厚父咨政，关注夏朝兴亡得失的对话。厚父是谁？从对话内容看，“王”先向厚父说明夏代大禹、启有着辉煌的业绩，称呼其为“哲王”，厚父则称为“先哲王”，可知厚父为夏人后裔。咨政的“王”自然是后世王朝君王，根据学者的研究，“王”指周王。(17)《厚父》是一篇周王向前代遗老厚父咨政的对话。 (三)由问疾而咨政耆老 生老病死，人之常道。君王在重臣疾病时多会亲自前往慰问，探视时的对话往往涉及大臣对国家政治、国君的希望与嘱托，这种方式对君王来说有很多次，相对大臣而言可能只有一次，我们称之为问疾咨政。清华简中《祭公》和《郑文公问太伯》就是这种咨政方式的代表。 清华简《祭公》篇记录的是周穆王慰问重病的祭公谋父，穆王一开始就强调“余畏天之作威。公其告我懿德”，(18)对祭公谋父染病表示无奈和惋惜，希望他能够将有关治国的“德”——经验传授给自己，于是有了祭公谋父情真意切的谏言。有关这番对话，张怀通先生认为“《祭公》就是穆王向国家宿老祭公的‘乞言’，其性质就是‘悖史’”。(19)此说颇值得关注。 清华简《郑文公问太伯》则是春秋时代的郑文公在当邑掌权的太伯疾病时前往探望而产生的对话，文公以自己幼弱“譬若鸡雏”作喻，强调受到太伯庇佑，并请求太伯对自己加以教诲以推动国家发展。(20) 二、政治关注与问对特点 君王以坦诚之心向政治经验丰富的耆老请教，耆老的答语自然成为对话的重心。在这里不妨试分析总结耆老的政治关注以及君臣问对的特点。 (一)政治关注 1.以史为鉴 以史为鉴、效法先王先君是中国古代的重要传统，清华简中许多篇目都包含了这一思想。耆老作为历史的见证者，与年轻的君王相比，有着丰富的阅历和政治经验，所以当他们把这些政治经验传递给下一代时，往往是以历史为镜鉴。 《厚父》篇中，周王先颂扬了夏哲王禹、启的功绩，认为他们是值得效仿的先王。厚父则从反面做了陈述，认为“慝王”夏桀“弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗赦，乃坠厥命，亡厥邦”。(21)这一对比，强调了兴亡的经验教训，是希望周王以史为鉴。 《祭公》篇记载祭公谋父与周王共同追忆了周文王接受天命、武王克商建立王朝的经验；然后劝谏周穆王“监于夏商之既败，丕则亡遗后”，要求周王及三公要吸取夏商二代衰亡的教训，祭公谋父认为只有这样，周邦统治才能“至于万亿年”。(22) 《郑文公问太伯》篇中太伯先向文公强调了先君郑桓公、武公、庄公为郑国立国、扩展疆域、壮大国力的文治武功。太伯甚至还把儒家所讳言的郑庄公与周王的战争称为“逐王于葛”，希望文公效仿，毫无避讳之意；接着太伯也把先君昭公、厉公时代的内争弱国作为反面教材加以批评，最后还指出“吾若闻夫殷邦，汤为语而受亦为语”，(23)汤与商纣听到的是同样的劝谏，结果却不相同，体现出强烈的以史为鉴的思想。 2.任用贤才 《祭公》篇祭公谋父强调“汝毋以嬖士塞大夫卿士”(24)，希望周穆王不要仅以自己的喜好任用人才，不能任人唯亲而阻塞贤才。《郑文公问太伯》一篇对贤才的重视更为突出，太伯先从为臣之本说起，指出作为人臣有谏诤君王的责任。在叙述先君业绩的同时强调郑国的发展在于他们能够团结大臣，“鼓其腹心，奋其股肱”(25)。最后在对郑文公的寄言中，更是明确指出要重用孔叔、佚之夷、师之佢鹿、堵之俞弥四人。还用良医医疾的比喻教导文公，希望他任用贤能，这些话语可谓谆谆教诲。 可以附带讨论的是清华简《郑武夫人规孺子》篇，该篇记载了郑武公死后郑武夫人(即《左传》中的武姜)与其子郑庄公争权的明争暗斗，郑武夫人希望庄公“毋知邦政，属之大夫”，试图阻挠庄公亲政，自然是居心叵测，她的看法受到了部分大臣的非议。但若从重用耆老的角度看，郑武夫人所言不是没有道理，她希望庄公像先君那样“任用贤才”，尤其是重用曾经辅佐先君的遗臣“二三老”。(26)文章的主旨虽有待考察，但主张任用耆老的看法显而易见。 3.克己修身 为政与为政者的素质修养密切相关，历代统治者为了维护政权的长治久安，都十分注意自身修养的提升。尤其是以孔子为代表的儒家强调“为政以德”，成为千百年来统治者所奉行的行为准则。 清华简中的许多篇章都强调了修身与为政的关系。《祭公》篇中，祭公要求穆王“汝毋以戾兹罪辜亡时远大邦，汝毋以嬖御塞尔庄后，汝毋以小谋败大作，汝毋以嬖士塞大夫卿士，汝毋各家相乃室，然莫恤其外。其皆自时中  万邦”(27)。在这里，祭公连续用了五个“毋”，都是希望周穆王要修养自身，不能因女色而舍弃“庄后”，因个人喜好损害国家利益，因个人私好而堵塞进贤之路，等等。《郑文公问太伯》中太伯要求“孚淫媱于康，获彼荆宠”(28)，不要贪恋女色而误国，这与当时的政治形势密切相关，都是对君王修身谨行的要求。4.以民为本 民本思想是中国古代治国理政的重要理念。《厚父》中有较大的篇幅宣扬民心、民本思想，所涉及的问题值得重视，一是厚父所言“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民”(29)这一段话，又见于《孟子·梁惠王下》：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。’”(30)立君为民的思想，充分说明了民重君轻的思想理念。二是厚父“民心惟本，厥作惟叶”的话，提出民心是政治的根本，强调民心的重要性。可以说，这是厚父所谈的核心问题，这一讨论正切合周初的思想主题，据此可以推断其当是周王与夏遗老厚父的对话。 (二)咨政对话的特点 虽然君王不同，咨政对象各异，所处的时代也不相同，但是耆老们所关注的内容却集中在以史为鉴、任用贤才、修养自身、以民为本等方面，这些思想正是中国古代的治国理政之要。当然，因面对的君主不同，时势不同，耆老的答语也呈现出一定的特点。如向前代遗老的请教，此时君王与遗老的君臣关系刚刚确立，双方都较为谨慎，君王往往先称颂遗老先祖建立王朝、发展壮大的丰功伟绩，待有共同话题后才向遗老提问有关兴衰的问题，也多不直言前王之衰败。《厚父》篇就是这样，周王先描述了大禹、启的业绩，才谈到为何国运不能长久，引出厚父的答语。对话中，周王谈及夏启任用皋陶，而《史记·夏本纪》说：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。……而后举益，任之政。”(31)上博简《容成氏》也说：“禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”。(32)可知，皋陶之死在夏启即位前，故而周王所言“启用皋陶”有误，但厚父没有纠正周王的说法，反倒是对夏桀等王不能继承先哲王传统充满愤怒。最后，在周王的引导下，厚父详细地谈了民心等政治问题。应该说，厚父的回答中规中矩，与周王保持了一定距离。 再看问疾咨政的情形，这种问政方式，首先是君王在大臣疾病难愈的情况下对生命的珍惜，同时希望将病者的政治希望、政治经验留给后人，充分体现了君王对臣下的关爱。相对大臣而言，君王的慰问，是一种巨大的鼓励和信任。一番客套之后，耆老大臣便提出了犀利的批评和谆谆嘱托，如《祭公》中祭公谋父与周穆王的对话，虽然起初祭公比较客气，但谈到时政时他直指穆王为政的缺点，提出了诤谏。《郑文公问太伯》篇也是这样，先是双方相互勉励，后来太伯则直陈时弊，指出郑文公沉湎女色，不能任用贤臣，太伯所言不是泛泛而论，他明确指出应该重用孔叔、佚之夷、师之但鹿、堵之俞弥等人。这些劝谏不怕触怒君颜，毫无保留，是一种高度的政治关切。 三、咨政耆老原因探析 《礼记·内则》篇说：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。五帝宪，养气体而不乞言，有善则记之为悖史。三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有悖史。”(33)由此记载可知，古人认为在五帝时代就有咨政耆老的传统。文献还有“西伯善养老”的记载，见于《孟子·尽心上》：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。”(34)周文王的“养老”，实际上是吸纳了一批对商王朝统治不满而德高望重的耆老，太公姜尚等一批年长之人就成为周人克商的功臣。可见周人很早就有笼络耆老、仁人的意识。 本文所讨论的几篇文献，如《祭公》篇又见于《逸周书》，学者一般认为是西周文献；《厚父》所论民本思想等，也是周初文献所关注的重点，可以说明西周时代确实存在咨政耆老的政治制度。当然，这一制度的形成经历了一个漫长的过程，并与上古时代的礼俗密切相关，在此不妨进行简单梳理。 (一)农耕文明尊老伦理传统 在原始农耕社会，经验是获取劳动成果的重要一环，人们要依据经验种植、管理和收获，依据经验从事手工加工等，尤其在发生自然灾害时，丰富的经验成为家族、氏族渡过难关、获得收成的重要保障。千百年来，这些经验不断积累，却往往在氏族内口传心授，作为传承者的耆老，他们利用所学、所传知识推动本氏族的各项生产顺利进行，久而久之，其在家庭、家族中的地位就凸显出来。在中国上古时期形成的原始民主制中，依靠丰富的政治经验，这些年纪较大的耆老、长老在氏族事务处理时就逐渐掌握了话语权。“农业是整个古代社会的决定性的生产部门”，(35)中国古代尤其如此，虽然发生王朝更替、社会变革，但基于浓厚的血缘关系、宗族宗法观念，尊敬长者的观念却长期保持下来，成为一项重要的政治制度。《逸周书·皇门解》篇所记周公对耆老的重视正是这一制度的反映。 这种情况似乎不同于游牧民族，如《史记·匈奴列传》载匈奴的习俗是“壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱”(36)。年轻体壮者是生活资料的获取者，为了能够促进社会的持续发展，游牧民族逐渐形成了“贱老弱”的习俗。由此可见，尊老敬老的传统与中国农耕文化密切相关。 (二)礼制和教育制度的推动 《礼记·王制》说：“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠。虞庠在国之西郊。”(37)这里的“庠”、“序”、“学”是古代教育场所，同时也是养老、祭祀甚至议事的地方。君王、贵族子弟自小就接受以耆老为师保的教育，其为人、为学、为政都受到了耆老的影响，尊师重道的观念助推了对耆老的重视。咨政耆老的传统与中国古代教育制度的形成与推动密不可分，可谓相辅相成。如《孟子·梁惠王上》载“谨庠序之教，申之以孝悌之义”(38)，将教育场所“庠序”和“孝悌”并举，可知二者的密切关联。 在这方面最为突出的是汉代所推行的“三老”制度，汉代全面奉行以孝治国的政策，充分发挥了耆老的作用。如《后汉书·礼仪志上》记载：“明帝永平二年三月，上始帅群臣躬养三老、五更于辟雍。行大射之礼。郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬。于是七郊礼乐三雍之义备矣。”(39)三老五更在学校举办祭祀礼仪，同时教育贵族子弟，自上而下延伸至郡、县、道，三老在汉代肩负起祭祀、教育、教化的职责，形成了养老与教育的统一。汉代以后，唐、宋、元等朝代都重视耆老，他们对基层社会的稳定和风俗教化等起到了不可替代的作用，这是中国古代将重老养老与充分发挥耆老在教育、社会教化等方面的作用相结合的结果。 (三)现实政治目的 一般认为，耆老是智者的代表，也是德高望重的贤达之人。君王向耆老咨政，首先是在遇到政治大事时的迫切需要，他们希望借助耆老丰富的政治经验来帮助自己处理政务，《晋文公入于晋》所载晋文公重用耆老就是代表；其次是想笼络不同宗族、血缘的力量，将这些政治力量凝聚在一起为自己服务，周初统治者对前代遗老的咨政、重视就体现了他们的这一愿望；再者是呈现尊老敬老的姿态，通过其示范作用，教化民众，引导社会风气，以笼络人心。 四、耆老与古代历史文化的传承 民俗学者苑利先生曾将“民间故事”传承路线分为“血缘传承、业缘传承、地缘传承、江湖传承以及书面传承五类”，我们认为这对研究中国古代文化的传承也有重要价值。“血亲传承是人类社会出现最早的文化传承方式。……共同的原始心理和集团意识，创造了共同的祖先神话、史诗和传说，并在血亲范围内世代传承。这种以氏族祖先崇拜为主体的文化传承，在整个原始文化传承中具有重要地位。”(40)宝贵的政治经验、文化知识如同财产一样，原只在氏族内部传承，这奠定了耆老的社会地位。随着时代的发展，不同氏族血缘关系逐渐被打破，耆老的文化知识、经验也在不同血缘关系间传递。 耆老对上古知识、经验的总结往往被加工后而广为传颂，如《庄子·寓言》篇说“重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也”。王先谦集解曰：“此为长老之言，则称引之。《释诂》：‘耆艾，长也。’”(41)饶宗颐先生指出“重言”是被人所(尊)重之言，并认为郭店“楚简《语丛》所抄写的东西，很可能就是墓主人随手摘记的先代耆艾的重言”。(42)饶先生目光如炬，所论甚是。《语丛》这类作品，语言精短，富有深刻的哲理，既便于理解，又便于记忆，有利于文化知识的传递和传播。 耆老在文化传承中的作用，在这里可以《厚父》篇为例简略讨论。厚父是夏人后裔，在与周王的对话中特别强调“德”、“民心”思想，刘国忠先生指出：“厚父在总结夏代历史的过程中，对于德政的推崇和提倡，可能也直接影响到了周人的治国思想，并直接影响到了周人对于夏代的认识。”(43)并引遂公盨有关“德”的记载讨论禹之德，其说可信。遂公盨是2002年入藏中国保利艺术博物馆的一件青铜盨，因其铭文记载大禹治水而广为学者关注，更值得一提的是全篇共有98字竟然6次提到“德”，可谓古代主张以德治国的典范，其铭文首先强调的就是大禹之德。由《厚父》篇可以看出，周人有关德的认识，可能来自吸收前代经验教训尤其是夏代大禹以德为国的理念而来，李学勤先生曾指出遂公盨之遂，是虞舜的后代，(44)《左传》昭公八年记载说：“自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”(45)这里强调“遂”立国就是为了继守舜的明德，说明德的思想观念可以推早到虞舜时代。而重德的理念是经“遂国”以及厚父传递到周代的。 也有学者注意到了《厚父》与遂公盨的联系，如宁镇疆先生认为：“依《厚父》篇开头的表述，一方面‘禹功’并不涉及‘差地设征’或‘任土作贡’的内容；另一方面，不少学者都提到，虽然《厚父》篇‘川’字前面多有残缺，但这显然应该就是传世文献及豳公盨铭文中的‘浚川’，而豳公盨铭文下面即说‘乃畴方，设征，降民，监德……’显然已开始讲政治要素的‘发生学’内容，适当《厚父》下文的‘乃降之民，建下邦’，由此来看，《厚父》开篇所述实与豳公盨铭高度相似。”(46)遂公盨是西周中期的青铜器，这一讨论，更加印证了《厚父》篇的可信性和文本的早期性。 通过以上讨论不难看出，虞夏商周之文化不断传承，虞舜之“德”传至大禹，又由周人所秉承发扬；夏代重民的思想传承至周，正是厚父等耆老的教诲使得文化能够跨越不同部族而传承，尤其是一些原仅统治者内部传承、“秘而不宣”的政治经验、文化知识，也通过咨政遗老等方式传承下来。故而孔子在回答子张“十世，可知也”的提问时，能够给出“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政》)的答案。咨访耆老，使得周人能够尽快了解并秉承这些政德，实现社会的稳定发展。由此可知耆老在中国古代历史文化的传承中起到了极为重要的作用。 晚年归鲁的孔子，被称为“国老”、“耆老”，也是鲁哀公咨政的对象，回答了鲁国君臣有关政治、文化等方面的咨询，出土及传世文献有关鲁哀公问孔子的众多资料可作证据，孔子晚年留下的文化遗产，更是中国文化史上的瑰宝。 清华简《厚父》《祭公》《郑文公问太伯》《成人》等篇记载的是君王与大臣对话的实录，《厚父》《祭公》是周书类文献，《郑文公问太伯》是郑书类文献(47)，《成人》是楚书类文献(48)。《汉书·艺文志》认为“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”。(49)可知这些文献的生成，与史官的记录有关，是周代咨政制度的产物，从而被纳入“书”类系统。《书》“旨在记录并传递尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、召公等圣君贤臣在各种重大场合的言行，从而为年轻一代贵族塑造一种共同的价值观念”(50)。此言甚是，这揭示了书类文献“经世致用”的目的，上述清华简中有关咨政耆老对话的篇章就是如此，都是希望将政治经验、教训总结起来为现实服务并流传后世。在这一过程中，贵族耆老发挥了不可替代的作用。 作为战国时代的依托之作《殷高宗问于三寿》，选取彭祖作为问对对象也有着深刻的背景，《大戴礼记·虞戴德》篇说：“昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人。”(51)“老彭”之“彭”即彭祖，与仲傀都“是神话传说中的殷代巫史圣人”(52)。他们能够将“政道”、“官道”、“技艺”分别传授大夫、士和庶人，正说明彭祖有“传道”的职责。该篇殷高宗的提问、彭祖的答语从容不迫，对治国之道娓娓道来，形式上具有战国问对、辩论的特点，内容涉及祥、义、德、音、仁、圣、知等政治理念，明显是一篇说理性质的文章，只不过采用了上古君王咨政的形式而已。 清华简中诸多咨政耆老、重用耆老的篇章，不仅体现了中国古代尊老重老的传统，也反映了上古社会治理的重要方式，值得我们深入探讨。 注释： ①如张怀通《〈祭公〉与悖史》(复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2012年4月25日，http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/1854)；程浩：《清华简〈厚父〉周书说》，李学勤主编：《出土文献》(第五辑)，上海：中西书局2014年版；张安：《上古“养老乞言”咨政的典型——清华简〈厚父〉谟体性质初探》，《甘肃广播电视大学学报》2017年第1期；张朋兵：《清华简〈殷高宗问于三寿〉与先秦“访问”制度》，《史学理论与史学史学刊》2017年第1期；罗家湘：《临终善言与生命的意义》，《河南师范大学学报》2017年第5期，多是就清华简某一篇所涉及的咨政耆老问题进行讨论。 ②本文所论咨政对象，文献原文有“国老”、“遗老”、“耆老”、“耇老”等不同称呼，其所指意义也有不同，难以统称。张寅潇认为“相较于‘耆老’广泛的指称意义来讲，周代‘国老’的涵义则比较狭窄，一般指“‘国中德高望重的卿大夫致仕者’……这些年高德劭者以前大多是国家的重要官员，在多年的政治历练过程中，积攒了丰富的治国经验，退休后被养在大学，天子或诸侯会为他们举行隆重的养老礼，并向他们乞言，以求安邦定国之策”(见《先秦“耆老”、“国老”考论》，《殷都学刊》2018年第3期)，其说可参。《礼记·王制》记载“周人养国老于东胶，养庶老于虞庠”，可见还有“国老”、“庶老”的区分。“国老”主要是“周代德高望重的年老致仕者”，是周代礼制规定的咨政对象，咨于“国老”属于政治常态；“耇老”指的也是年老而德高者，《逸周书·皇门解》篇所言“耇老”，按照杨宽先生的意见当为“宗族的长老”；“遗老”见于《吕氏春秋》，主要指前代之人，身份未定，似不能称为“国老”；被咨询的重病老臣如祭公谋父和郑太伯，多是在朝为官而年长者，并未“致仕”。鉴于“国老”、“遗老”等词的内涵的限定，本文仅笼统地以“耆老”来概称讨论的对象。承蒙审稿专家提出宝贵意见，在此深表感谢！ ③李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(五)，上海：中西书局2015年版，第149—161页。 ④(清)王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解》卷八，北京：中华书局1999年版，第264页。 ⑤王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局2007年版，第38页。 ⑥李均明：《清华简〈殷高宗问于三寿〉概述》，《文物》2014年第12期。 ⑦徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》(修订版)，北京：中华书局2002年版，第22—23页。 ⑧李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(一)，上海：中西书局2010年版，第164页。 ⑨杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社1999年版，第868页。 ⑩李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(七)，上海：中西书局2017年版，第101页。 (11)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》(修订版)，北京：中华书局2002年版，第349—350页。 (12)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》(修订版)，北京：中华书局2002年版，第424页。 (13)贾连翔：《清华简〈成人〉及有关先秦法律制度》，《文物》2019年第9期。按，贾氏强调“其地位或与文献中的‘老成人’‘耇成人’相当”的意见“是朱凤瀚在审稿会中指出”。 (14)许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局2009年版，第356—357、184—185页。 (15)(汉)司马迁撰，(南朝·宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷三十七，北京：中华书局1959年版，第1590页。 (16)(汉)司马迁撰，(南朝·宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷四，北京：中华书局1959年版，第131页。《正义》云：“箕子殷人，不忍言殷恶，以周国之所宜言告武王，为《洪范》九类，武王以类问天道。” (17)有关这一问题学者仍有争议，相关讨论可参考刘国忠：《也谈清华简〈厚父〉的撰作时代和性质》，《扬州大学学报》(人文社会科学版)2017年第6期。 (18)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(一)，上海：中西书局2010年版，第174页。 (19)张怀通：《〈祭公〉与悖史》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，http://www.gz.fudan.edu.cn/Web/Show/1854，2012年4月25日。 (20)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(六)，上海：中西书局2016年版，第119页。 (21)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(五)，上海：中西书局2015年版，第110页。 (22)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(一)，上海：中西书局2010年版，第174页。 (23)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(六)，上海：中西书局2016年版，第119页。 (24)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(一)，上海：中西书局2010年版，第174—175页。 (25)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(六)，上海：中西书局2016年版，第119页。 (26)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(六)，上海：中西书局2016年版，第104—105页。 (27)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(一)，上海：中西书局2010年版，第174—175页。 (28)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(六)，上海：中西书局2016年版，第119页。 (29)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(五)，上海：中西书局2015年版，第110页。 (30)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局1988年版，第31页。 (31)(汉)司马迁撰，(南朝·宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷二，北京：中华书局1959年版，第83页。 (32)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海：上海古籍出版社2002年版，第276页。 (33)(清)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷二十八，北京：中华书局1989年版，第755页。 (34)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局1988年版，第310页。 (35)马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社2012年版，第165页。 (36)(汉)司马迁撰，(南朝·宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百十，北京：中华书局1959年版，第2879页. (37)(清)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷十四，北京：中华书局1989年版，第385页。 (38)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局1988年版，第5页。 (39)(刘宋)范晔撰，(唐)李贤等注：《后汉书》志·四，北京：中华书局1965年版，第3108页。 (40)苑利：《民间故事传承路线研究》，《民间文学论坛》1988年第3期。 (41)(清)王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解》卷七，北京：中华书局1989年版，第245页。 (42)饶宗颐：《从新资料追溯先代耆老的“重言”——儒道学派试论》，《中原文物》1999年第4期。 (43)刘国忠：《也谈清华简〈厚父〉的撰作时代和性质》，《扬州大学学报》(人文社会科学版)2017年第6期。 (44)李学勤：《论遂公盨及其重要意义》，《中国历史文物》2002年第6期。 (45)杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，北京：中华书局1990年版，第1305页。 (46)宁镇疆：《清华简〈厚父〉“天降下民”句的观念源流与豳公盨铭文再释——兼说先秦“民本”思想的起源问题》，李学勤主编：《出土文献》(第七辑)，北京：中西书局2015年版，第111页。引者按，“豳”字本文采用上引李学勤先生意见，读作“遂”。 (47)李学勤：《有关春秋史事的清华简五种综述》，《文物》2016年第3期。 (48)贾连翔：《清华简〈成人〉及有关先秦法律制度》，《文物》2019年第9期。 (49)(汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷三十，北京：中华书局1962年版，第1715页。 (50)程苏东：《从六艺到十三经》(上册)，北京：北京大学出版社2018年版，第44页。 (51)(清)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷九，北京：中华书局1983年版，第178页。 (52)江林昌：《民族“典”“册”的形成与儒家“述而不作”的意义》，《孔子研究》2017年第1期。 (责任编辑：admin) |