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摘要：中国学界较为关注柳田国男的民间文学研究，但对于日本民间文学的其他研究路径却不甚了解。事实上，在日本民俗学的初创期，口承文艺（民间文学）研究是日本民俗学研究的重要组成部分，除柳田国男外，折口信夫、南方熊楠等著名民俗学者也在口承文艺领域建树颇丰。之后，由于日本民俗学界重民俗学轻民间文学的研究倾向，以关敬吾为首的一批学者，只好另外成立了有别于日本民俗学会的独立学术组织——日本口承文艺学会，积极推进口承文艺的国际比较研究，并对柳田国男的研究方法进行了反思和超越。近年来，日本口承文艺研究形成了朝向当下的都市传说研究、讲述人研究、灾害传承研究等研究趋向，值得我们关注和借鉴。 关键词：口承文艺；民间文学；日本民俗学 基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金（2242020S20051）资助的阶段性成果。 日本民俗学博大精深，中日民俗学交流源远流长，但我们对于日本民俗学，尤其是日本民间文学研究的历史和成就却仍是一知半解，且主要局限于对柳田国男的了解。本文将对日本口承文艺（民间文学）研究的学术史进行梳理，厘清其重点研究的课题、主要使用的理论方法、当下的研究趋向及与中国的交流等。这不仅有助于我们更好地理解日本民俗学史，也可为中国民间文学研究提供有益的参考。 日本学界往往用“口承文艺”一词来表述民间文学，钟敬文在《口承文艺在民俗学研究中的位置》一文中借用了这一术语。然而，日语中的口承文艺原本也是一个译词。日本民俗学之父柳田国男曾两次赴日内瓦任职并游历欧洲，他把法国民俗学者保罗·塞比洛（Paul Sébillot）创造的la littérature orale一词译作口承文艺，并在日本积极推广这个将orale（口头）和littérature（书写）结合在一起的新概念。 柳田国男最早在《口承文艺大意》（1932年）一文中对“口承文艺”一词的由来进行了说明，并仿照赛比沃对口承文艺进行了分类。之后，在《民间传承论》（1934年）一书中，柳田把民俗分为有形文化、语言艺术、心意现象三类，继而把相当于语言艺术的口承文艺分为新词创作、谚语和譬喻、诵词、谜语、童言、民谣、说书、昔话（民间故事）、传说与说话（故事）、世间话（异乡传闻、传奇故事）等；后又在《乡土生活的研究法》（1935年）中列举出几乎一致的门类，构建起日本口承文艺研究的基本框架。而柳田早期的民俗学著作，如《远野物语》（1910年）、《山岛民谭集》（1914年）等，均属于口承文艺研究的范畴，所以，“口承文艺可谓柳田民俗学的起点”，也可谓日本民俗学的原点所在。 然而20世纪50年代以后，柳田与口承文艺研究却渐行渐远，同时，日本民俗学迈向了学科建设之路，第二代学院派民俗学者将日本民俗学不断体系化、组织化、制度化。这对口承文艺研究造成了巨大的冲击，一方面，“一国民俗学”的研究倾向不利于重视国际比较的口承文艺研究的开展；另一方面，日本历史民俗学者独掌学界的话语权，使得与之有着不同的研究方向和问题意识的学者，不得不重新组建学术组织。于是，以关敬吾为首的一批学者于1977年5月成立了有别于日本民俗学会的独立学术组织———日本口承文艺学会。 进入20世纪90年代后，随着都市传说、民俗观光、灾害记忆等研究的兴起，日本口承文艺学界和日本民俗学学界又出现了较为密切的关联和融合，口承文艺研究呈现出多样化的研究格局。以下按照这三个阶段，对日本口承文艺研究的学术史进行梳理。 一 柳田国男时期的口承文艺研究 20世纪初期，柳田国男及其弟子创立了日本民俗学。在日本民俗学的初创阶段，口承文艺研究在民俗学研究中占有相当重要的地位。除柳田国男外，折口信夫、南方熊楠等著名民俗学者也在口承文艺研究领域建树颇丰。 （一）柳田的昔话研究 昔话研究是日本口承文艺研究最为重要的组成部分。柳田国男的昔话研究，受到德国格林兄弟的影响，但“昔话”一词植根于日本本土，是日本民众耳熟能详的词汇。在《口承文艺史考》中，柳田对口承文艺研究中的诸多概念，如昔话、传说、说话、世间话等一一进行了辨析。所谓昔话，指的是日本传统民间故事（类似于中国狭义的民间故事概念），有着特定的叙述模式，如不交代具体的时间、地点、人名；开头常常出现“很久很久以前”之类的表述；结尾则使用“听说曾有过此事”“到此为止”“真是可喜可贺”等固定句式。 在日本，明治、大正时期的童话研究继承了江户时期考证学的传统，以古典文献等文字资料为中心，而自20世纪20年代起，柳田将昔话等普通民众生活中鲜活的口头资料也作为研究对象，这可谓划时代的创举。柳田的昔话研究带有浓重的民俗学色彩，或者说日本民俗学式的昔话研究始于柳田。例如，柳田采用的“重出立证法”式的民俗学研究，需要大量的民间传承的资料支撑，这同样反映在他的昔话研究中。《远野物语》讲述者佐佐木喜善、柳田的直系弟子关敬吾等人在柳田的支持下，积极开展了昔话资料的收集工作。同时，初创期的日本民俗学是具有民间性、地方性、非专业性、草根性等特征的“在野之学”，日本各地“在野”的昔话收集者也为柳田提供了大量素材。 具体说来，柳田所开展的昔话研究，大致可分为三个阶段：第一阶段是昔话研究的萌发期，以《桃太郎的诞生》（1933年）为顶峰。第二阶段是昔话研究的确立期，以《昔话与文学》（1938年）的出版为标志。第三阶段则是昔话研究的发展期，刊行了《昔话备忘录》（1943年）等。 在第一阶段，由于昔话资料的匮乏，柳田的研究略显空泛。《桃太郎的诞生》中比起桃太郎故事本身的研究来说，柳田更多的是在普及与昔话相关的基础性知识，因为这一阶段的首要任务是确立日本昔话研究的合法性。一方面，柳田对既有的以芦谷芦村为首的童话研究提出批评，强调昔话概念的“本土性”，以示与童话研究的区别；另一方面，他认为与国外相比，日本国内有着优越的昔话研究环境，强调日本昔话研究有别于他国的“特殊性”。 在第二阶段，随着昔话收集工作的推进，柳田的昔话研究日趋规范化、细致化，在具体研究某些民间故事个案的同时，开始探索昔话研究的理论框架。例如，在《昔话与文学》中，柳田运用《蜗牛考》（1930年）中提出的“方言周圈论”，考察“开花爷爷”故事在日本全国的分布情况，分析这一故事的地域差别，追溯其迄今为止的流变过程，对昔话个案做出了示范性的研究。 在第三阶段，柳田着手对庞大的昔话资料进行整理、分类。在《昔话备忘录》中，柳田提出了整理工作的指导性方案，如在从各地报告来的同一类型的民间故事中，选取一则形式较为完整的进行精确记述，作为范本；收集异文，与标准版的民间故事进行比对，记录不同之处；发现类似的形式更完备的民间故事时，可让其取代标准版故事等等。之后，在《日本昔话名汇》（1948年）中，柳田在《昔话采集手册》的基础上，进一步完善了昔话的分类体系。AT分类法（阿尔奈—汤普森分类法）将昔话分为动物昔话、笑话、本格昔话三类，柳田则将日本昔话主要分为“完形昔话”和“派生昔话”两类，在两者之下分列了若干子项目。虽然“完形昔话”与“本格昔话”（普通民间故事）有所类似，但柳田的分类方式重点关注的是日本昔话的变迁过程。 尽管柳田的昔话研究存在过度排斥童话研究、强烈的民俗学倾向、缺乏国际比较的视野等局限性，但其对昔话研究的定义、方法等的阐析无疑奠定了日本昔话研究的基础，科学的分类方式对关敬吾编著的《日本昔话集成》《日本昔话大成》，稻田浩二和小泽俊夫编著的《日本昔话通观》等产生了积极影响。 （二）柳田的传说研究 传说研究同样是日本口承文艺研究中的一个重要门类。与昔话不同，传说一般没有固定的叙述模式，往往围绕一个特定的事物展开，且内容真实可信。 柳田的传说研究之成果虽不如昔话研究丰富，却也影响巨大，主要有《山岛民谭集》（1914年）、《传说》（1940年）和《日本传说名汇》（1950年）等。起初，柳田对传说的研究受到了日本比较神话学者高木敏雄的影响，他称赞高木的《日本传说集》奠定了传说研究的基础，并由此思考传说生成、变化的问题。《山岛民谭集》是柳田传说研究的首部成果。《山岛民谭集》包含《河童驹引》和《马蹄石》两篇文章，《河童驹引》一文反响尤为热烈。柳田关注到河童拉马入水的传说在日本各地极为普遍，在《河童驹引》一文中，他对把河童视为猴的思想、把猴当作马的保护神的习俗等进行了详细考据，从而得出结论：河童是水神的化身，上古时期将马供奉给水神的祭祀仪式衍生出河童与马、马与江河湖海的种种关联，上古的记忆深深印刻在日本的民间信仰中。 1940年，岩波书店出版了柳田国男的著作《传说》，标志着柳田传说研究的成熟。全书共有24章，包含传说的定义、传说的要素、传说与历史、传说与文学、传说与信仰等内容。在最后一章中，柳田指出，日本民俗学的传说研究旨在弄清两个问题：一是日本人的祖先是如何观照、参悟古代的信仰的；二是引起信仰变化的社会要素是什么。也就是说，柳田希冀通过传说研究阐明日本古代信仰的存在方式，以及信仰变迁的社会环境与契机。 之后，在《日本传说名汇》（1950年）中，柳田展开了更为细致的研究。他依据自然景物将传说分为六类，即“木”“石、岩”“水”“塚”“坡、山顶、山”“祠堂”，并在序言“传说之事”中分四个阶段论述了传说的变迁与“管理者”（传承人）之间的关系。由于每个阶段的管理者不同，所以传说的内容、讲述传说的时机、传说所能发挥的功能也有所不同。 除昔话和传说外，柳田在其他的口承文艺类别，如民谣、谚语等领域也发表过一些论著，但受到格林兄弟的影响，昔话和传说是其主要的研究对象。 总而言之，柳田口承文艺研究的目的与其民俗学研究是一致的，即认为口承文艺中保留着没有被外来文化侵蚀的日本的固有信仰，试图通过口承文艺研究把握信仰和社会的变迁。柳田研究的影响甚广，但其对“固有信仰”和“民俗学式”研究方法的执着，也受到了之后的口承文艺研究者的一些批判。此外，如上文所述，柳田“一国民俗学”的立场导致其口承文艺研究也带有浓重的一国倾向，从而桎梏了口承文艺研究的发展，为日后口承文艺学会从民俗学会中独立而出埋下了种子。 （三）折口信夫与南方熊楠的研究 中国学界对于柳田的民俗学理论、民间故事研究方法等有一些译介，但对于柳田同时期的民俗学大家折口信夫、南方熊楠的研究却鲜有涉及。事实上，折口信夫、南方熊楠等人不同于柳田的口承文艺研究，对后辈学人的影响不可小觑。 折口信夫的民俗学研究与文学研究紧密关联，其引领的国学院大学一派的学者，语文学功底深厚，他们主要在国文学研究的脉络中，将口承文艺与文学发生论、文学谱系论等结合起来进行研究。 “文学发生论”是折口的代表性理论，即认为萨满传达神谕是文学的起源。在口承文艺研究中，折口格外关注“讲经曲”。所谓讲经曲，指的是一种故事说唱，即用通俗化、乐曲化、艺能化的形式来讲解经文。从平安时代开始，日本的讲经融合了一些譬喻故事，中世以后，讲经日趋文学化、大众化，在神佛缘起的内容中融入了民间的一些固有信仰和传承。后为了强化讲述效果，增加了音乐、舞蹈等，形成了“讲经曲”这种艺能化的表达方式，集宗教与娱乐为一体，在中世到近世初期盛行一时。 曾师从柳田的折口信夫，在柳田的基础上通过自身的研究方法开展讲经曲的研究。笔者认为，折口与柳田的研究方法主要存在以下两点差异。首先，柳田着重于通过田野调查收集大量民间传承资料，进行分类整理、归纳总结；而折口则倾向于通过文本细读的方式回溯历史。其次，柳田的“重出立证法”是指存在A、B、C、D等分散、孤立的要素时，通过排列比较，发现它们之间的类缘关系和变迁过程的方法；而折口并不拘泥于究明A-B-C-D的历时过程，而是在现存资料的基础上直接重新思考古代信仰的生成原点，进而作出新的阐释。以讲经曲代表作之一的《小栗判官》的研究为例，折口发现小栗判官传说中，“祓禊”一词除了人们日常熟知的洗濯去垢、消除不祥之意外，还包含小栗判官在温泉中浸泡后“重生”（从地府回到世间）的内涵。由于人们对于祓禊一词的常识性解释源于日本最古老的文献《古事记》，所以折口将《小栗判官》和《古事记》的文本进行细致比对，从而推论《古事记》中因思念死去的妻子伊弉冉而到访黄泉之国的伊弉诺，看见了妻子腐烂的身躯后逃回地面时所进行的“祓禊”，原本也蕴含着“重生”之意。 在讲经曲研究的基础上，折口还提出了“唱导文学”（讲经文学）的概念，这一概念引起了广泛关注。例如，柳田国男在《传说之事》中指出，唱导文学的内容与传说类似，但需要以传达神谕的语调和方式讲述，以使人信服。小岛璎礼则认为，唱导文学是民俗学研究方法与文学的有机结合，是一种注重口耳相传的民俗学式信息传递手段的文学活动。唱导文学的原初形态，是来自“异乡”这一神之国度的“来访神”的言语，后逐渐转变为游历四方的艺人（唱导师）的唱导。可见，折口的唱导文学概念与其“文学发生论”是一脉相承的，他没有拘泥于民俗学研究，而是对日本文学的起源也进行了思考，并由此探究日本人的精神史。折口有别于柳田的研究方法也颇具影响，形成了与“柳田学”相对的“折口学”。 此外，同一时期，南方熊楠创立了比较说话学研究，该传统由东京都立大学一派的中国研究学者延续至今。南方熊楠曾留学英美，积极吸收西学，且对东方的传统文化有着深深的眷恋，他在Nature、Science上发表了多篇论文，介绍近代以前就已存在于东方的科学知识，挑战西方近代学术话语体系。其在Nature上发表的第一篇论文是《东洋的星座》（The Constellations of the Far East），通过中国和印度星座名称的相似性，论述了两个民族思考模式的类似之处。同样，在口承文艺研究领域，南方熊楠不像柳田那样潜心于日本一国的口承文艺研究，而是积极开展与他国的比较，试图以此究明人类文化的普遍性。 作为日本说话学的开创者的南方熊楠，还深受中国文化影响。“说话”一词本是汉语词汇，在唐宋时期，“说话”指的是一种表演艺术，即讲说故事，来中国学习的日本僧人将这一词汇带回到日本。近世以后，“说话”一词在日本逐渐普及，出现了《自来也说话》等以“说话”为题的书籍，与日语中的“物语”一词基本同义。南方熊楠在留学期间，常常阅读《酉阳杂俎》。饭仓照平指出：“南方之所以会在浩如烟海的中文著作中选择《酉阳杂俎》，是因为他在说话集中感受到了超越国界的人之生的魅力。……南方对中国说话集的关注体现出他在亚洲、欧洲之间自由往来的精神，而这也正是南方比较说话学研究的方法所在。”而且，在《酉阳杂俎》中，南方熊楠发现了中国版灰姑娘的故事，并将其作为灰姑娘故事的原型。这引起了西方学界的关注，促进了比较研究的开展，在阿兰·邓迪斯编写的《灰姑娘———从9世纪的中国到现代的迪斯尼》一书中，美国民俗学者、汉学家翟孟生（R.D.Jameson）述及了南方熊楠的研究。 虽然比较说话学流派没有形成代表性的理论，但这一派系的学者文献考据能力较强，且具有国际比较的视野，对之后的日本口承文艺研究产生了重要影响。 (责任编辑：admin) |