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二、传统复魅：知识精英的文化资本 2004年前后“非遗”保护一经出现，即迅速引起包括民俗学、艺术学、传统文化研究等多学科的关注，其中以关注传统文化和民俗文化为主的民俗学近水楼台，迅速成为此次文化事件学术资源的主要供应方。“当非物质文化遗产这个概念进入中国的时候，民俗学者们敏锐地抓住了这个与政治再次合作的机会。”在国内“非遗”保护实践中，根据研究理念和具体行动，学界知识精英大体扮演了“学院派”和“实践派”两种不同的角色。尽管不同学者对待“非遗”保护的态度和具体行动不同，但他们的公共诉求基本一致，即获取“非遗”保护的话语权。为获取“非遗”保护的话语权，无论是“学院派”还是“实践派”，都对原属草根文化或民众文化的“非遗”进行了话语层面的再建构。这些话语的再建构，本质上是学界对草根文化的“复魅”行动。 第一，通过参与“非遗”保护，实现知识资本的变现。作为实践的概念，“非遗”注定会成为以学者为代表的知识精英对其所认定的处于文化弱势地位的群体的评判。这不可避免地会让部分学者成为葛兰西意义上“文化霸权主义”的代言人。如鲍曼等人所指出的，文化霸权“点出了一种微妙但却有效的运作过程，旨在确保对特定秩序来确立的那些规范和价值实施垄断。文化就此变成一种以劝人皈依为宗旨的改宗活动，诱引其对象放弃旧有的习性和信念，转而奉行其他习性和信念，或者基于自身文化据说具备的优越性，对其他文化横加指责。”当然，近些年已有不少研究对知识精英这种类似文化霸权的行为进行了批评。 第二，通过参与“非遗”保护，实现参与社会的目标。在“非遗”保护实践中，专家学者扮演着非常重要的角色。学者所提供的专业意见和专家看法，既可以在具体“非遗”项目评估、认定中发挥作用，也可以在顶层制度设计中发挥作用。受传统文化观念影响，很多知识分子天然具有“入世”的热情，亦即在“修身齐家”外还要参与“治国平天下”。尽管近代以来，中国知识分子面对的国家制度和社会结构发生了巨大变化，同时，在整个社会治理中知识所扮演的角色也发生了改变，但正如许纪霖所言，“文人的舆论在崇尚实力的中国历来被统治者视作可有可无的‘开明’点缀，知识分子们虽然一再努力尝试在政治外围组建‘压力团体’或者‘舆论参政’，但在冷酷的现实面前却饱受挫折。这就产生了学术与政治之间难以避免的冲突，使知识分子处于自相矛盾的境地。”在这种情况下，“非遗”保护运动成为部分学者参与社会的突破口。 第三，通过参与“非遗”保护，发掘相关学术增长点，实现知识及文化资本与社会资本的再生产。作为文化事件和社会现象，“非遗”保护促进了专门知识的生产，这是毋庸置疑的。“非遗”是一种文化类型，也是被“命名”出来的一套话语，同时还是研究传统和民俗文化的切入点。从学术研究上来说，无论如何，“非遗”保护的确表现出了较强的学术增长点潜力。事实也正如此，十几年来，围绕“非遗”这一主题产生的专著、编著以数百上千计，各类文章则多达数十万篇。尽管并非所有著述在提升知识增量方面都有所助益，但大部分确实推动了相关研究的深入，包括理论研究、方法论研究以及实践认识的深入。同时，不少学校还设立了各种级别的“非物质文化遗产研究中心”或“非物质文化遗产研究院”等，部分高校及科研院所在民俗学、人类学或艺术学学科下设立“非遗”研究方向，招收硕士、博士研究生，培养专门人才，同时承接各级文化管理部门的相关行政任务，组织“非遗”培训、“非遗”进校园等活动。另外，近些年有学者呼吁围绕“非遗”建立学术共同体，在一定程度上也有助于繁荣包括民俗学、文化学和艺术学等直接关切“非遗”保护专业的学科市场。正如施爱东所言，“从硬件建设来看，非物质文化遗产保护运动对于民俗学的意义是积极的。” 总的来说，学者通过赋予“非遗”以学术潜力等外在价值，既实现了通过专业知识参与社会的初衷，同时又丰富了“非遗”自身的价值属性。民俗学者扛起非物质文化遗产传承保护研究的大旗，既与时代赋予学科的历史机遇有关，又与学者自身无论基于参与社会的实践理想，还是基于生产专业知识的学术追求而不断探索的努力有关。在这场可以称之为学术盛宴的文化事件中，以民俗学者为主体的知识精英获得了话语权和文化资本，而这又进一步激励知识精英继续投身这场文化事件中，二者形成持续性互动样态。当然，也有学者如施爱东指出，民俗学者过度参与“非遗”保护运动，可能会对民俗学学科产生负面影响，也需要引起特别注意。 三、公众参与：“非遗”保护中的民族与民俗主义 在非物质文化遗产保护运动中，社会大众充当了非常重要的角色。如前所述，尽管在非物质文化遗产保护运动兴起之前，学术界就已经兴起关于传统文化、民间文化的保护抢救等讨论，但直到2005年韩国“江陵端午祭”申报世界非物质文化遗产并获得成功之后，国内民众才真正开始参与非物质文化遗产保护运动中来。近十多年来，社会大众参与国内非物质文化遗产运动主要有两个比较突出的表现：第一，代表中华民族优秀传统文化的非物质文化遗产为民族主义思潮的兴起提供了文化资源；第二，民众对于“非遗”的强烈认同情结，又进一步促成以“非遗”为主要文化资源的民俗旅游活动的兴起。社会商业资本通过民俗旅游的形式，将“非遗”转化为经济资源以获得经济效益。因此，对于社会大众来说，非物质文化遗产保护运动中非物质文化遗产本身的内在价值已经不甚重要，而更重要的是为人们表达中华民族共同体意识提供了合适的文化场域，同时社会商业资本也在这种社会大众的集体认同中发现“商机”，纷纷借非物质文化遗产保护传承之名发展地方民俗旅游，从而获得非物质文化遗产中潜在的商业价值。 （一）“非遗”保护中的民族主义 韩国“江陵端午祭”引发国内民众的“申遗”之争，为普通民众进行了一次广泛而有效的“非遗”启蒙。随后几年里，在几乎波及全社会各类主体的积极参与和推动下，各级“非遗”申请、认定、保护、传承等活动如火如荼地开展起来，“非遗”很快就变成各地方的“标志性文化”。对于国家来说，申请“非遗”进入世界名录，则成为国家文化盛宴。根据网络资料显示，截至2018年，中国被列入联合国教科文组织非物质文化遗产名录的项目共计40项，总数位居世界第一。事实是，每次国内有项目被联合国教科文组织“非遗”名录收入，都会在网络上引起不小的热议。由此可见，这些项目不仅仅是一种文化形式，更是被民众赋予了丰富的政治情感，而这一切都少不了“民族主义”的身影。 现代意义上的“民族主义”大体是随着现代民族国家意识的产生而出现的。从时间上看，民族主义大约在18世纪中后期出现，并在德国著名学者赫尔德领导的“狂飙突进”运动中达到高潮。20世纪初，浪漫民族主义思潮传入国内，对其后数十年社会思想建设产生了较大影响。20世纪80年代开始，部分学者注意到，随着城镇化和社会发展，越来越多的民俗文化行将消失，基于拯救民族文化和传统文化的使命感，他们开始呼吁保护民俗文化；21世纪初，冯骥才等学者率先推出“抢救”的概念，其后，“非遗”概念被系统地介绍到中国，国内学者尤其是民俗学者开始关注此问题。应该说，2004年以前，“民俗文化保护”或“民间文化抢救”工程仍然是限于学者和政府相关部门的小众行为。直到2005年11月韩国江陵端午祭申请为世界级文化遗产并得以通过，才使得许多热血民众开始意识到“非遗”保护与国家文化认同的关系，随之而来的是，越来越多的普通民众参与到“非遗”保护实践中来，很快兴起了全民狂欢式的“非遗”保护运动。 （二）“非遗”保护中的民俗主义 “民俗主义”作为学术概念，最早是由德国民俗学家汉斯·莫泽在20世纪五六十年代提出，后经鲍辛格等学者拓展，逐渐成为民间文化分析的重要概念。不过，民俗主义作为民俗文化现象被关注却可追溯到欧陆民俗学诞生之初，也就是18世纪末，与当时的浪漫民族主义思潮密切相关。随着“二战”结束，20世纪四五十年代以后，资本主义国家经济出现快速增长，随之而来的是消费主义盛行。渗透到日常生活各方面的消费主义，自然也影响到文化层面，出现文化消费主义。在这种思潮影响下，许多国家和地区开始大打“文化牌”，为满足文化消费者的好奇心理，整个社会都沉溺在搜集各种异文化与民俗文化的浪潮中。在消费主义的强大攻势下，作为一种文化生产手段，单凭搜集已经难以满足日益增多的文化需求，于是出现了“制造”民俗文化的现象，对此，美国民俗学家称之为“伪民俗”，并在学界展开了一些相应的讨论。后来随着“民俗主义”概念的出现，学者的目光逐渐转向相对更具价值中立色彩的“民俗主义”讨论。 作为一种文化现象和文化实践的民俗主义，大体上指的是为某种外在目的，在原有的文化传统基础上改变某种民俗事象形式，或根据口述、文献材料，恢复已经消失的民俗事象，或只保留原有民俗事象的形式而改变其内容等的做法。从社会商业资本来看，无论是开发性保护，还是生产性保护，抑或是与民俗旅游相结合的整体性保护等，都是在一定程度上对“非遗”本身进行改造、重构，甚至“伪造”，以使其更具市场价值。在这些保护实践中，打着“非遗”幌子“制造”出来的各种商业项目比比皆是。有些开发商，为了经济利益凭空打造民俗村。这种商业资本介入“非遗”保护产生的民俗主义，学界已有比较系统的讨论，兹不赘述。 总之，对于广大民众来说，“非遗”及“非遗”保护的价值表现为三个层面：一是作为表达民族主义情绪的文化载体；二是作为满足猎奇心理的文化传统；三是借此开展项目获取经济利益的文化资源。在“非遗”保护实践中，普通民众与其说是认可非物质文化遗产本身所蕴含的文化和精神价值，毋宁说更重视其外在的形式和符号价值。 (责任编辑：admin) |