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【内容提要】城市中的动物与人类休戚相关，但长期没有引起研究者的注意，李慰祖的《四大门》是这方面的开先河之作。然而，他及之后的研究者都将“四大门”视为一种民间信仰的形式，将“四大门”动物视为人类宗教世界中的地方性神灵。这与本人在北京田野调查所了解到的情况并不一致。从20世纪初到今天，北京城的很多居民始终相信，“四大门”动物是人类的邻居，它们有自己的人格、个性与社会组织，可以通过学习而成长（变化），并与人类共享这座城市。正如人类可以理解动物一样，这些动物也能理解人类与世界，并对外界变化做出理性反应。从长时间段来看，这类动物观念在汉代以前已经出现，并与萨满教观念显著不同。关于“四大门”的知识不是透向人类社会的窗口，不是为了组织人类群体，呈现社会结构，或者表达人类的某种观念与深层意识，它就是人与动物之间关系的知识，目的是为了理解动物，与动物相处，最终了解并构建人与动物共存的世界。 【关键词】“四大门” 动物 仙家 变化 关系主体 一、前言 城市只是人类的居住地吗？ 虽然并未直接回答过这一问题，但大量人文社会科学的城市研究显然是默认了肯定性的答案。与农村、郊野和人口密度更低的山区相比，城市是人类与人造物集中的空间，是人类社会进入文明时代的标志。比起乡村，动物与非人造物在城市中似乎更加无足轻重。更何况产生于启蒙时代之后的现代人文社会科学，从一开始就带有强烈的人类中心主义色彩。在这类研究中，无论是物、动物还是其他一切“非人物”，都被视为某种背景或符号，要么在自然主义（naturalism）中被理解为人类行动的环境与工具，要么在象征主义（symbolism）的框架下被理解为人类社会的投影与隐喻。 但是，正如2020年春季疫情所表明的，人与动物之间的关系正决定了人类自己的命运，不仅是野生动物（如蝙蝠、穿山甲），包括人类对动物的驯养（如宠物）或利用（如海鲜肉类交易市场），乃至于病毒、微生物、口罩、社交媒体，都理应被看作是城市中的行动者（actor），是社会网络链条中的一环，对于形成社会行动都同等重要。上一代人类学家已经指出，动物可以是形成社会连接的纽带，组织日常生活的核心，以及社会关系得以表达的符号。但提倡现象学与本体论转向的学者更相信，动物生命与人类生命一样，都不是预先设定好的程序，而是以特定形式被塑造，处在不同位置上，但始终在相互关系中展开的动态过程。因此，动物和其他一切存在物一样，是人类及其社会赖以习得技能的必要标记（sign）。 到目前为止，上述的后一类研究主要集中于泛北极圈（Northern region）和亚马逊丛林范围内，尤其关注“狩猎”（hunting）与“驯化”（domestication）两类人与动物的关系，与之相比，关于东亚大陆的研究则主要集中于文献与历史的领域。关注具体情境中人的行动与实践的研究也不是没有，其中最具代表性的是对广泛流传于华北，尤其是北京及其周边的“四大门”信仰的研究。自1932年李慰祖的论文对此进行深入调查后，当代社会史与民俗学学者不断重提并推进这一研究。但是，受李慰祖的影响，当代研究者都将“四大门”视为一种民间信仰的形式，将作为“四大门”的四种动物视为人类宗教世界中的四种地方性神灵，是精神性、符号性与表象性的存在。这与本人在北京进行田野调查所了解到的情况并不一致。 我曾长期在北京工作、居住，并进行调查。无论是我的邻居、朋友，还是我的田野调查对象，他们所说的“四大仙儿”首先是真实的、有血有肉的，能与人直接互动的具体动物，而不是四种精神性的存在、幻想中的精灵或某种宗教性的符号。称它们为“仙”，并不是因为它们不死（immortal），而是因为它们比人更有成为“不死者”的可能性。关于“四大门”的知识不是透向人类社会的窗口，不是为了组织人类群体，呈现社会结构，或者表达人类的某种观念与深层意识（结构与无意识），它就是人与动物之间关系的知识，目的是为了理解动物，与动物相处，最终了解并构建人与动物共存的世界。如果非要以西方的现代性知识来对比的话，它的参照系并不是宗教，而是生态伦理与动物知识。 二、李慰祖的《四大门》及其当代发展 1941年，在杨堃的指导下，燕京大学法学院社会学系学生李慰祖完成了他的学士学位论文《四大门》，随后此文的主要内容发表在英文期刊《民俗研究》（Folklore Studies）上。所谓“四大门”，指的是四种灵异动物，即狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇，简称为“胡黄白柳”（或“胡黄白常”），有时也加上老鼠（“灰”），统称为“五大门”。为了行文的方便，以下本文不再区分“四大门”或“五大门”，而一律采用李慰祖的说法称之为“四大门”。实际上，无论是四种动物还是五种动物，或者究竟是哪几种动物，对于理解人与动物的关系而言都没有本质差别。李慰祖了解到，人们相信这几种动物经过修行可以成仙。只在家庭之内活动的为“家仙”，修行等级更高的动物需要开坛作法，即成为“坛仙”。为了开坛，仙家会通过附体的方式“逼迫”某些人为它们服务，这些人就是香头。通过作为灵媒的香头，仙家可以治病、预言、占卜，甚至解决社区冲突，而香头之间也有严密的组织关系，形成了诸如师徒制、开坛、朝山进香等一系列社会制度。李慰祖采用“局内观察法”，在北京西郊进行了大量深入的实地调查后，认为这种民间广泛存在的“四大门”信仰是一种“拟人的宗教”，是萨满教的一种。他以涂尔干的理论为基本依据，将其视为农民道德理想的结晶、尊卑礼教的维护者，相信“宗教是社会的反映”。总之，李慰祖指出，“四大门”首先是一种概念，以之为基础产生了为其服务的制度，即香头制度，其根本功能是为了维持社会秩序。 在很长一段时间内，李慰祖的研究都寂然无声，直到20世纪末地方文化研究兴起后，《四大门》才重新被提起。和李慰祖一样，所有的学者都将“四大门”放在民间宗教和地方信仰的框架中来考虑，认为其首要特征是神圣性、符号性与精神性。周星首先推动了《四大门》一书的重新出版，同时也在汉族地区内广泛收集文本、口碑与田野资料，大大加深了对这一问题的研究。周星相信，“四大门”信仰来自于萨满教，但其中也夹杂着佛教、道教等诸多复杂因素，应该被理解为汉人地域社会中的“民俗宗教”，是各种俗信的“碎片”与要素的缀合。他于2000年在北京大学社会学人类学研究所发表工作论文《四大门：北方民众生活里的几种灵异动物》，后来收入王建新、刘昭瑞所编的《地域社会与信仰习俗——立足田野的人类学研究》一书中，并以《四大门：中国北方的一种民俗宗教》为题，与李慰祖的原论文一起于2011年再版。在这篇文章里，周星特别肯定，要首先从“俗凡”与“神圣”来区分普通的四种动物与“四大门”，这是构建“四大门”信仰体系的基础，因此，“修行”是理解“四大门”信仰的关键理念。杨念群以李慰祖的毕业论文为基础，加上86份民国时期北京警察机关对顶香者的侦讯档案，讨论京郊的“巫”与“医”在近代转变过程中的角色之争。他相信，“四大门”是带有地方感的信仰形式，不受上层“宇宙观”的影响，而取决于日常生活的实际需要。“四大门”不是庙宇或社区供奉的神灵，不具有鲜明的仪式化的外貌特征，是由“地方感觉”所形塑的信仰符号。他参考了周星2000年的工作论文，但二人之间的分歧在于，杨念群强调作为“地方感觉”的“四大门”信仰独立于“大传统”之外，周星则认为历代精英文献中有大量“四大门”信仰的影子，否认这种理念只局限于某种地方性，而是超越了精英与民众、大传统与小传统、文字与口碑之间的分野。乡民大量利用精英文化中的碎片，构建自己的地方传统，与“四大门”信仰有关的“实病／虚病”“行好”等实践逻辑与宗教伦理，构成了地方社会的行动基础。其后，李俊领与丁芮进一步发掘了北京的“四大门”资料，高长江从精神分析的角度去理解“四大门”信仰的心理原因，王伟梳理了东北地区“四大门”信仰中的佛教神通观念，等等。“四大门”似乎已经成为民间信仰研究领域内炙手可热的话题。 但是，所有这些以“四大门”为中心的研究，都有一个共同的理论前提，即将“四大门”首先视为宗教性的存在，是人类信仰与观念的对象。由于迪尔凯姆的影响，李慰祖区分了“凡俗”与“神圣”的“四大门”，其研究重点是“神圣”的那部分。迪尔凯姆认为“神圣”与“世俗”是两个绝对对立的范畴，这一观念也随着李慰祖的写作，影响了几乎所有的后来研究者。作为“仙家”的“四大门”，和狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇这四种动物被割裂了。杨念群认为“四大门”是神佛在地方感觉中的对偶物，周星认为神圣与凡俗的对立是“四大门”信仰的基础，以后的研究者也重在发掘信仰中的观念成分、原因与来源，都是明证。似乎所有的研究者都忘记了，李慰祖同时也曾明确指出：“无论狐、黄、白、柳，达到相当年限（即每种“四大门”普通平均生存的年限），便会灵性顿开”，而每一位顶香者所侍奉的那位大仙，都是某个有名字、有身体、有住址、有个性（乃至人格）的真实个体。神圣的动物与凡俗的动物之间不存在截然的界限，它们首先全都是有身体、有生命、有器官的“动物”，其次才会因修行而获得更高的灵性。最重要的是，在当地人眼中看来，所谓仙爷就是那只动物，是有特定个性与社会关系的那只，而不是某种抽象存在或无处不在的精灵。 本文主要基于我十几年来在北京内城及郊区生活、居住，以及田野调查所获得的一手资料，辅以清末和民国时期北京地区的笔记杂著和报纸新闻，来讨论北京城市居民与动物，尤其是以狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇为代表的“四大门”动物的关系。核心资料是2004年到2019年间我在北京内城进行“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目调查时所搜集到的信息，也有少部分来自于项目组其他一些成员的调查所得。“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目是法国远东学院、法国高等实践学院与北京师范大学的长期合作项目，其目标是理解城市市民与寺庙的关系。关于这一调查的性质、内容、对象等情况，在《北京内城寺庙碑刻志》丛书中有详细说明。正是在理解北京城市宗教的框架下，我搜集到丰富的关于城内动物的口述与行动信息，但这些信息反过来又修正了我对“四大门”作为“宗教信仰”性质的认识。我的调查对象大多数是60岁以上的老年人，他们还能回忆起20世纪30年代以后的亲身经历，也给我讲了很多祖父母辈告诉他们的故事，这些故事基本可以反映出20世纪初的北京市民生活。但关于过去生活的回忆绝不是这些口述资料的全部意义，更多时候，市民们会给我讲他们院子里的那位“仙儿”或“仙爷”，它们作为邻居与市民们朝夕相处，共同生活了多年，正如回忆里或故事中它们的祖辈所做的那样。因此，市民们既是在复述他们小时候听到或见到的故事，也是在回忆真实的人生经历。这些经历与他们今天的日常经验重合并互相印证，成了他们当下行动的参考与理据。 除了口述资料之外，本文也使用了《洞灵小志·续志·补志》这类带有纪实性质的稗言传说和民国报纸等文字资料。这些文字资料大多数写作于清后期至民国时期，尤其是20世纪初的作品居多。其作者都有确切的京城生活经验，所有内容都有真实姓名与地名可查，与《聊斋志异》这类带有明显幻想色彩的志怪小说相当不同。总之，文字资料与口述史大都集中于20世纪初的北京城内，两者之间不仅可以相互印证、补充，甚至有很多内容几乎完全重合。它们都是关于20世纪初北京城市生活的经验与“记忆”，在这一意义上，两种资料的性质是一致的。 本文的研究范围主要集中于20世纪初至今的北京内城，少量涉及北京郊区的情况，呈现出的也是北京市民与“四大门”动物的关系，这是本文题为《城市里的邻居们》的原因。市民与村民也许会有较大差异，但从现有资料来看，就人类与“四大门”动物的关系而言，城墙内的城市社会与李慰祖所研究的郊区乡村并没有显著差别。当然，李慰祖的研究本身也并未明确区分城墙内外的城乡世界，他虽然主要研究平郊村落，但也常常涉及北京内城的情况。本文的核心观点是：直到今天，北京城的很多居民仍然相信，“四大门”动物是人类的邻居，它们有自己的人格与社会，但与人类共享这座城市。正如人类可以理解动物一样，四仙动物也能理解人类与世界，并对变化做出理性反应。从长时间段来看，这些动物观念在汉代以前都已出现，是生命力极强的文化结构。 (责任编辑：admin) |