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提要：本文围绕着《近代中国》（Modern China）第33卷第1期“中国的仪式、文化标准化与正统行为：华琛理念的再思考”专号的几篇论文的主题，讨论了地方信仰和仪式所体现的地方传统多元性和中国文化大一统之间的关系。文章认为，明清时期，地方传统的延续，是一个不言而喻的事实，也是华琛探讨大一统的文化如何在大众文化层面传播的出发点。但地方传统的歧异性，可以同样是人们文化正统性认同标签的多样性。在不同的时空，通过师传关系、文字传播和国家力量推行制造出来的正统化样式在概念和行为上可以有相当大的差异，漫长的历史过程制造了很多不同层面意识模型的叠合交错，形成表现不一但同被接受的正统化的标签。我们要研究的，就不只是中国文化的“大一统”的结构本身，而是形成其结构的复杂历史过程，尤其需要对不同地域历史演变作比较的研究。我们深信通过比较，才可以了解更全面的“中国”历史。 关键词：民间信仰、礼仪、正统性、地方社会 2007年1月出版的英文《近代中国》（Modern China）第33卷第1期，以“中国的仪式、文化标准化与正统行为：华琛理念的再思考”为主题做了一个专号（以下简称《华琛专号》），以五篇论文为主体，配以该专号主编苏堂棣（Donald S.Sutton）的导言及华琛（James L.Watson）的回应文章组成，围绕着华琛分别在1985、1988和1993年发表的几篇文章中提出的由信仰和仪式的标准化来理解中国文化整合的问题展开讨论。华琛1985年发表的文章是从香港新界天后崇拜讨论神明标准化，后面两篇则是从民间丧礼讨论国家规范的礼仪标准化问题。[1]两个讨论的主旨，都着重于揭示大一统的中国文化如何向地方渗透，改造民间习俗。过去二十多年来，华琛关于神明标准化的讨论比后面两篇文章在学界有更广泛的影响。《华琛专号》的作者认为，华琛的研究，强调了中国文化的统一性，过于偏重讨论标准化的信仰和仪式在地方社会的渗透，而对民间和本地的习俗的延续性则没有足够的关注，因此，他们分别以自己研究的个案为例，提出了不同的意见。 传统中国的文化统一性与多元化，是研究明清以来中国社会与文化变迁的基本命题。自从华琛的论文发表以后，神明标准化成为讨论中国文化多元一体时常常使用的概念。《华琛专号》对这个概念提出重新讨论，相信一定会对相关的研究产生广泛的影响。然而，我们拜读了几篇论文后，觉得几位论者提出的事实以及对这些事实的理解，并由此提出的重新思考，虽然提醒了研究者注意民间习俗的多样性和地方传统的延续性，但这似乎不是什么新的认识，反而有把这个话题的讨论拉回到其出发点的倾向。为此，我们在这里就这个讨论发表一点意见，期能引起批评。 一、文化大一统与地方传统的歧异 《华琛专号》的论文与华琛过去发表的文章有一个共同的前提，大家都持有这样一种共识：在漫长的中国历史中，国家的发展对地方有很大的影响。与以往许多中国制度史研究关注的角度不同，大家都同意国家对地方的影响更多体现在礼仪上，而不是在法律的规范、行政命令的贯彻和制度的施行上。不过，这期专号提出要重新思考华琛的观念，更多要表达的，是一种对明清时期王朝国家在地方推广正统化的礼仪和信仰的有效程度采取的保留态度。苏堂棣（Donald S.Sutton）的《导言》对该专号的旨趣作了概括的讨论，《导言》的提要云： 本篇导言根据这些论文和其他近期的研究，对国家标准化的效果提出质疑，勾勒了异端行为（heteroprax）标准化的现象，讨论了地方精英颠覆国家文化策略的“伪正统行为”（pseudo-orthoprax），重新思考把“礼仪”和“信仰”这两个词相提并论的适用性，突出“中国”（Chineseness）这个命题的主观性。[2] 作者特别强调地方上在礼仪和信仰方面存在着异于正统规范的事实，以此来质疑国家在地方上推行文化标准化的程度。虽然苏堂棣在《导言》中说几位作者提出的个案并非与在地方神明崇拜上国家标准化机制相矛盾，但他仍然认为这些例子显示了国家标准化的机制不一定经常有效的事实。对于本期专号的作者们提出来的地方神明崇拜和仪式存在多样性的事实，我们没有丝毫的怀疑，在我们自己的研究经验里，对各地存在无数同类的例子已有很多了解。就现象而言，明清时期不同地方的确广泛存在着作者们所谓的“异端行为”和“伪正统行为”，并且很明显地与所谓的“官方式样的标准化”（official-style standardization）或“正统的标准化”（orthoprax standardization）相比较，呈现出很大的歧异性和多样性，这是不需争辩的事实。但是，应该如何看待这些在不同地方呈现的歧异性同中国文化大一统之间的关系呢，这是我们讨论的一个基本前提，需要先作一简单的交代。 研究者考察王朝国家的统治如何实现，往往从中央王朝与地方社会的关系着眼。过去很多历史学者习惯于从王朝制度在基层社会施行的程度来理解国家统治在地方社会的存在。这种制度史研究的取向所关注的重点，是朝廷的法令和制度如何在地方上推行，政通令行谓之“治”，反之则谓之“乱”。若见地方没有直接执行甚至违背中央的政令，就理所当然地视为出现了“统治危机”。但是，从来以地方民俗为着眼点的人类学者，则更多从地方社会自身的架构去观察，相信任何来自包括国家在内的外部规范的改变，需要通过地方上的能动性来接受。地方社会接受与否或其接受的程度，往往不可能符合来自上面的法律规定的期待。 这一点甚至在国家体系下的地方行政制度的实施上都没有例外。以我们比较熟悉的明代里甲制为例，明代初年王朝建立地方社会秩序所推行的里甲制度，其实并没有眞正在全国各地建立同一种地方社会组织，而是地方社会利用了国家关于里甲制度的条文规定，来建构地方的社会组织。在明代珠江三角洲的历史发展中，因应着地方社会的情势，在里甲体制下形成了与里甲制度本义背道而驰的宗族。[3]当我们这样去解释国家对地方社会的影响时，不可能僵化地作出国家统治是“成功”抑或“失败”的判断。珠江三角洲在明代中期以后形成的宗族制度，不应该视为里甲制度崩溃的产物，因为在这个地区，里甲制本来就没有以其条文所规定的形式普遍施行；但也不能说是里甲制度成功，因为当地社会组织运作的形式也没有循着里甲制立法的本意来实行。 由明代珠江三角洲里甲和宗族的历史，我们了解到，研究地方制度的历史，需要接受一个基本的事实，就是王朝制度或法律在地方社会的运行，不一定要遵循其设计的原意。时至今日，在研究传统中国社会的学者中，除了狭隘的制度史研究外，对于制度的原意与制度运行之间存在着距离这一点，已经是一个不需要争辩的问题。同样地，在任何时间，任何地点，面对任何制度，历史学者也不应该认为只有与朝廷所订规制相近的制度才是制度史需要研究的范围。历史学者应该接受，在大一统的概念下，在不同的时空里实行同一个制度，可以存在着极大的分歧。理由很简单，明清帝国均拥有庞大的地域与人口，东、南、西、北各个部份的地理环境有极大差异，风俗也各不相同；不同的地区，在帝国内也扮演着不同的角色；更重要的是，不同的地域即使经历过共同的王朝历史，也各自有着内容上很不相同的本地历史过程。在研究中最不切实际的历史概念，就是以为在王朝大一统之下，中国各个地区在执行中央的制度时只会作出同一种反应。因此，正如《华琛专号》的文章所指出的那样，讨论中国大一统的概念，不能不关注地方习俗的持续性。但是，我们认为，这句话所表达的认识，应该只是我们研究的出发点，而绝不能以为是在华琛的文章发表之后经过二十年的研究和讨论才得出的结论。 二、华琛所谓的“标准化” 华琛的几篇论文发表之后，特别是关于神明标准化一文，在学界产生了非常大的影响，广泛被学者们引用。对华琛论文的理解，需要先从回顾论文发表年代的学术背景开始。 华琛的论文，出自两个探讨明清至民国时期“大众文化”的研讨会。“大众文化”这个概念，只有相对“精英文化”的概念而言才有意义。在明清时期，识字的人还是少数，所谓“精英”，至少应该是识字的阶层。但是，若以识字作为社会分层的一个标志，我们必须明白，在识字阶层里，也有读书多少，教育程度高低的分别。自从20世纪50年代萧公权、何炳棣、张仲礼等论证了乡绅在明清社会中的统治阶层地位，再经过60年代芮沃寿（Arthur F.Wright）等几位外国学者以儒家的影响和扩张来展示皇权在社会的延伸之后，在美国研究中国的学者中，形成了明清社会以儒家为主导的观念。这样一种观念，其实也不是什么新颖的见解，从道光年间的《皇朝经世文编》一直到20世纪30年代费孝通等人撰写的《皇权与绅权》，都表达了同样的看法。50、60年代历史学者的这些研究的特别之处，只是在标榜儒家主导地位的同时，把其他文化意识形态例如道教归到非正统的范畴之下。到了70年代，华琛与他的合作者，尤其是罗友枝（Evelyn Rawski），就企图挑战这个观念。当年人类学者弗里德曼说得最直接，他认为中国社会并没有大传统、小传统的分歧，尽管乡绅和识字的人占少数，但在宗教思想上，上下阶层都是遵从着同样的信仰。华琛有关神明标准化的文章，所探讨的就是大一统的文化如何在大众文化层面传播，而其关于丧礼研究的文章，也是在探讨礼仪层面的大一统文化传播这个大前提下提出的。 那么，为什么在大众文化的层面，大一统的观念可以那么普及？在华琛与他的合作者的文集里，提出了好几个答案。由文字逐渐普及过程产生的同化作用是其中一个因素，此外还通过戏剧、通俗文学等途径来普及，甚至礼仪专家（例如道士）的作用也是重要的环节。然而，华琛的文章在这个问题上还进一步提出了一些独到的见解。他把文化大一统看成是国家扩张的影响，由于当时已经有偏重儒家学术主导的观念，华琛以国家扩张导致制度认同的论点，并未引起太多的争议。在华琛的讨论中比较独到的是，他提出，代表国家扩张的文化表现，并不是士人兴办的学校，而是国家曾赐予封号的神明，他用了天后崇拜作为一个典型的例子。其实，这个论点也没有多少新颖之处，与其说是创新的观念，不如说他只是把长期以来西方道教学者的研究，引入到对地方社会的分析层面。不过，在60年代至70年代西方的中国社会史研究发现道教史与他们的研究有紧密关系之背景下，华琛关于神明标准化的文章对当时的学术讨论产生了具有决定性的深远影响。 华琛关于神明标准化的这篇文章很简明易懂，但为了讨论方便起见，我们有必要再就其讨论的关键之处，重新作一点回顾。 华琛关注这个问题的视线落在香港新界某小乡村内的一座天后庙，这座天后庙的前身是一座类似土地庙的小庙，当地人称之为沙江妈。华琛从田野访问了解到，当地人对天后与沙江妈的关系有一个说法，就是天后吃掉了沙江妈。但是，尽管沙江妈已经被吃掉，但每届天后的醮会，她还是会被请来，与其他当地神明一起被供奉着。华琛由此推断沙江妈的出现比天后早。 华琛认为，天后庙在这一带建立的历史，可以追溯到清初“迁海”之后的“复界”。清初迁海对广东沿海地区有非常大的影响，今天的香港新界当时是广东新安县的南部地区，很多大族在迁界时遭受重大打击。复界后，地方上的大族为了表达对朝廷的顺服，转向供奉朝廷认可的神明。华琛在这一点上说得非常清楚，当时，朝廷并没有资助地方建庙，但是地方庙宇供奉朝廷认可的神明，挂着这类牌匾，显示着地方势力接受朝廷的权威，地方上的祭祀可以纳入主流文化的范畴之内。华琛用的字眼是“mainstream”（主流的），而不是“orthodox”（正统的）或“legitimate”（合法的）。他以为地方上建立供奉朝廷所认可的神明的庙宇，是在地方精英领导下发生的。把供奉沙江妈的庙宇改为供奉天后，就是地方精英与朝廷保持一致的结果。由此，地方精英在当地乡村举办的礼仪活动，例如打醮，都会以天后为主神。参与乡村礼仪活动的人们，都会感受到天后是他们的保护神，但天后并不会由此在人们心中只有一个共同的形象。他说：“假如田野研究者的用意是要把分析限于公开表达的价值上，这两个神明的崇拜（引者按︰这里指的是华琛研究的两处天后庙，一是前面提过的厦村沙江庙，另外一处是新田东山庙）的确可以满足每个相关人士的需要。不过，细察之，可以看出这些公开表达出来的团结性所隐藏的部份比表露的部份还要多。”（页317）接下来，华琛一一讨论了不同的人羣会怎样看待天后。从政府的立场，天后代表“文化”；半文盲的土地拥有者，把天后看成地方的保护神；而在他们之下的小乡村，可能在历史上曾经是他们的佃农的人们，会表示天后对地主怎样不满，例如，沙江围的村民会说，因为他们与沙江妈有特别的关系，所以，除非他们在场参与，否则天后不会接纳地方大族的请求。此外，女人跟天后的关系，也可以与男人不同；水上人又有他们另外的一套说法。在《华琛专号》中彭慕兰（Kenneth Pomeranz）的文章讨论的碧霞元君，在明清时期一方面是同内廷有密切关系的神明，另一方面在各地亦有多元的变相，与华琛的论点并无二致。[4]但奇怪的是，《华琛专号》中的这些文章，竟以为华琛讨论神明正统化的同时，没有注意到地方传统的延续，并以此出发，对华琛的见解提出批评。 最早对民间神明转化理念提出疑问的，是《华琛专号》的作者之一的宋怡明（Michael Szonyi），他在数年前发表的文章中，研究了中国东南地区的五通神崇拜，指出神明的名称可能改变，但在拜祭的形式上，在神明与信众的关系上，原来的传统，亦即是礼仪标准化之前的行为，仍然会延续下来。[5]在《华琛专号》中，宋怡明重申了这个立场，他明白“标准化”是社会不同成员相互竞争下的宣称，历史学者需要对这种宣称作出历史的解释，但他的讨论仍然是基于标准化有眞伪之别的认识，他用了“pseudo-standardization”一词（我们姑且译为“伪标准化”）来区别于眞正的“标准化”。因为宋的文章是五篇文章中论点最清晰的一篇，所以我们在这里稍作详细讨论。 宋怡明对眞伪标准化的区别，是从标准化的言行是否一致去理解的。[6]不过，需要指出的是，在华琛关于从天后崇拜看神明标准化的文章中，并没有讨论行为。他所说的标准化是不是也包括行为的问题，在其关于天后的文章中没有直接讨论。到华琛发表有关丧礼的文章，他的讨论才涉及到有关行为的问题。华琛关于丧礼的文章，是在他与罗友枝合编的《帝国晚期与现代中国的死亡仪式》一书的序言。他用〈中国丧礼的结构基本形式、仪式次序和表演的主要地位〉作为这篇序言的标题。在这里，我们需要注意仪式的标准化与神明的标准化之间的分别，这的确是华琛本人没有提醒读者的。不过，在华琛看来，神明标准化主要表现在地方神由国家认可的神明取代；礼仪标准化则意味着接受礼仪的演绎需要遵从“一套正确的办法”（a correct way to perform rites）。[7]华琛并没有说明什么叫做“正确”，但假如我们采取华琛在关于神明标准化的文章中的态度来应付这个问题，则大概可以说，“正确”大致上只是一个笼统的概念。在不同的“正确”的标准下，一套神明可以代替另一套神明；在一种体制下的“正确”，也可以代替另一体制下的“正确”。我们从华琛关于天后的文章出发，把考察的对象放在神明的名字与故事上，考虑那些地方崇拜的神明的名称改变之后，其故事是否也有相应的改变，由此来确定神明是否发生了标准化的演变。在这个意义上，我们就不需要一个“客观”（即旁观者亦接受）的“正确”；只需要从参与者可以接受为“正确”的范围来考虑。在这样一种理解下，就不会出现言行是否一致的问题，而只有神明有没有标准化的问题。 但是，与关于神明的文章不同，华琛在关于丧礼的文章中为正确的葬丧礼仪订立了行为上的标准。华琛以为帝国晚期的丧礼须包括九个环节：（1）哭丧，（2）易服带孝，（3）沐浴更衣，（4）设奠荐祭，（5）设神主，（6）礼聘仪式专家，（7）奏乐安魂，（8）大殓，（9）出殡。 列举了这包括了九个环节的仪式的一致结构（uniform structure）后，华琛强调各地丧礼存在着或大或小的分歧。他指出：“并不存在一种普遍接受（指在中国不同地方都适用）的处理土葬、火葬以及其他葬法的指引。相形之下，正式的出殡呈现相当程度的一致性。”（页15）“我把这九个环节提炼出来作为中国人丧礼的基本特色，并不意味着我认为仪式的演绎没有差异。只要这九个环节是在人们都认可的次序下完成，在仪式表达上，还是有着存在无穷差异的空间。”（页15）“正是在这里展现了中国人达致文化标准化的本事：这个制度容许在统一结构的罗网下，存在高度差异。”（页16）“中国文化系统因此容许在外人看来很混乱的地方多元性的自由发挥。”（页17）可见华琛在这里认为，只要按照丧礼的九个环节的顺序来做，就可视为同属一个统一的结构，至于具体的行为存在分歧的事实，华琛文章中的这些话，已经表述得清楚不过了。 为什么在仪式行为上会存在这样一个一致的结构？华琛认为是因为王朝国家很直接地介入了葬丧礼仪的标准化。因为在朝廷官员的推动下，通过地方志和帖式的编撰，一套标准化的礼俗得以推广开来，地方精英也发挥了自己在地方上的作用去强化某种礼仪行为正统化的过程（页18，在这里他用了“orthopraxy”这个字）。他没有详细讨论这个正统化的历史过程，但很显然他相信这是一个把《礼记》与《朱子家礼》的规范推行到地方社会的过程。他指出，经历这个过程，“官方所不能接受的礼仪逐渐被禁压或改变到遵行天下通行的模式。”虽然整篇文章对这点没有特别强调，也没有交代任何证据来证明这一点，但是他说：“很清楚的是，令朝廷官员、地方精英和普通乡民都接受按正规的方式去举办丧礼，与其说是出于他们持有的信念，不如说是对仪式演绎的关注。”（页18）在这一点上，这本书的合作编者罗友枝，另撰一个序言表达了不同意见。罗友枝认为，信念与行为是难以区分开来的，国家提倡正统化，不仅仅是要求行为的统一，行为的统一只是信念传播的一部份，礼仪就是信念的表现。她特别指出，宋代以后，儒家学说被国家采纳，一直在国家教义中居中心的地位，国家的正统意识形态，通过提倡强调知行合一的宋明理学来建立，并在多方面采取推广理学的措施，对信仰系统和丧礼的仪式都有着深刻的影响。她也指出，因为礼仪牵涉到书写文本，所以书写文本的应用、识字的增加也有助正统礼仪的建立。礼仪正统化的影响并不只是停留在仪式行为的层面，也会引发制度性的转变。这个论点，比较接近华琛关于天后的文章的旨趣。我们近年来对宗族的历史发展的研究也在很多方面印证了这个论点。 三、由标准化到正统化 由以上的讨论出发，《华琛专号》的五篇论文用了不少篇幅讨论到地方的神明改变在言行上是否一致，国家是否只要求行为而非信念的统一的问题。对此，我们可以先回到宋怡明提出的关于眞伪标准化的讨论上。至少在一个层面上这个问题比较容易处理。从事实上说，标准化当然会有伪的，既然我们同意应该同时把理念与行为放在一起来考察，存在言行不一致的事实是不言而喻的。言行是否一致的问题，可以从说话有没有诚意出发。宋怡明所提出的例子是，在福建沿海中部长期以来有拜祭名叫“五帝”的瘟神的习惯。到明代，因为“五帝”崇拜被地方官或绅士认为属于“淫祀”，而江西婺源县的“五显”神则已经得到官方的认可，所以在福建的文献记载中，人们就把当地的“五帝”庙当成“五显”庙。宋怡明认为他的见解，部份地是沿用了田海（Barend ter Haar）对白莲教的观察。田海曾指出，官方禁止的白莲教与民间信仰的白莲教可以区分开来。在王朝的政策下，人们可以把一个神的标签（label）贴到另一个神身上，从而令原先被看成所谓“淫祀”的地方神明得到合法的身份，香火得以延续下去。 这个说法自有其道理，国家推行标准化并不是一定可以成功的。因此，宋怡明接着的讨论并没有直接批判华琛，而只是表示他在批判滥用华琛论点的研究者。的确，很多人看到华琛文章的题目用了“标准化”三个字，就以为华琛的意思是说不同地区的人们所思所为都越来越相近，这显然是一种对华琛的误解。所以，宋怡明是对的，改变了标签不等于改变了行为。这点相信华琛也会同意，他在自己的文章中虽然没有很清楚表明这个观点，但他强调了标准化之下存在很多的分歧。然而，如果我们把视线只是停留在这个论点上，恐怕没有能够发挥这个讨论所击中的标准化甚或正统化理论的要害。这个理论的要害是，假如标准化可以只包含着标签的改变，而行为没有改变的话，这样的标准化不就是很表面的吗？如果说，标准化或正统化可以只是一个表面的现象，那么，中国的大一统是不是也只有表面而没有实质呢？我们对这个问题的见解，在本文第四部份再作申论。 这里所谓的实质，应该就是言行一致的“行”那部份。《华琛专号》的五篇文章都把这个问题的讨论聚焦在我们中国研究以往不常见的一个词上，这个词就是“正统行为”（orthopraxy）。其实，如果我们眞正相信行为与信念不可分的话，这个概念是大有问题的。国家不可能推广一套没有正统信念（orthodoxy）的正统行为，尽管老百姓当然可以只作表面的动作而不接受信念的内容。由于华琛提出的由九个步骤构成的丧礼基本架构，看上去不仅仅是国家的要求，还包括了老百姓的回应，《华琛专号》这五篇文章很自然地把矛头针对着他在事实上的错误。宋怡明的文章利用他在研究福建宗族制度得到的材料来说明宗族拜祭包括很多与《朱子家礼》相违的仪式。另外四篇文章也提出了很多不同的例子，其中最集中在这方面提出批判性意见的，是该专号的编者苏堂棣（Donald S.Sutton）与鲍梅立（Melissa J.Brown）分别撰写的两篇文章。[8] 鲍梅立针对华琛提出的商榷显得比较单薄。她利用土家族的资料来说明华琛的论点缺乏普遍性。但其实，这种批评充分代表了对华琛论点的普遍误解。可以肯定，中国很多地方的人们没有遵循国家正统的礼仪，不只是土家族，还有苗、瑶，甚至一些声称“汉人”的族羣也是如此，更不要说信奉不同宗教的回人了。假设眞的有核心礼仪的话，土家人没有遵循，只表明这与族群认同是相应的。苏堂棣对华琛的批判，则采取另一方式。华琛不是说那九个环节的丧礼源于《朱子家礼》吗？苏堂棣把华琛所列的丧礼的九个环节与《朱子家礼》比较，发现二者有很大的分歧，《朱子家礼》中规定的丧礼仪式，也不止包括九个部份。不仅如此，明清时代读书人反对民间丧礼的做法，也不是华琛所提出那九个部份。不过，苏堂棣并没有否认各地的丧礼有很多共同之处。他以为他跟华琛的分别在于：第一，华琛以为仪式的共同之处来自政府或官员的干预，而他以为很多共同点其实是违背官方意旨的；第二，很多仪式的共同之处不但不是出自地方上主动去接受官方的礼仪标准化，反而是出于自下而上的动力（页127）。在他看来，不同地方在仪式上的相同之处，有时甚至只是一种所谓“伪标准化”，即地方文人坦率地或有目的地，以上行下效的外表掩饰地方风俗，把地方风俗装扮成正统的作法，使其获得正当性（页137）。 讨论到这里，我们看到，苏堂棣与华琛的分别开始有点类似于他们都在批评的读书人与普通村民的分别。华琛并没有在这期专号中对几篇文章所作的回应替自己辩护，只是说明他的研究背景。他的研究基于在香港新界乡村所从事的田野研究，他在考察的时候，对乡村中举办的仪式有兴趣，但是当他就乡村仪式问题向村民进行访问时，村民常常因为他询问仪式背后的理由而感到不耐烦。后来，他领悟到村民并不在意做仪式的理由，他们只是跟随仪式应该怎样做的惯例来行事。他感觉这就是中国社会与西方的不同：村民以为有一套正统的活动，也以为他们所做的就是合乎正统规范的活动，而不太管他们所理解的正统是否就是眞正的正统。所以他说，文化的大一统当然只是一个幻象（illusion），“一个需要经常通过智力和政治的运作去维持的虚构。”[9]所有社会阶层，从皇帝自己到贫穷的农民都参与到这个虚构的过程里。但他在田野考察的时候，看到在举办这些仪式的过程中，村民表现得非常兴奋。对此，他虽然没有明说，但我们可以猜测他的意思是，村民参与了创造正统，但并不等于他们蓄意虚构。村民没有像苏堂棣一样去考证他们所作所为是否正统，不过，他们非常相信他们的仪式是合乎正统规范并遵循正统规范来做的。在这里，人类学家华琛成了村民，也参与建立他相信的正统，但他建构的正统，遇到学者苏堂棣的考证，自然难逃不堪一击的厄运！然而，苏堂棣关于仪式的共同点出于自下而上的动力的论点，能否对我们了解大一统有更多的帮助呢？首先，应该指出，在中国这个庞大的社会，既有自上而下形成的共同之处，也有自下而上形成的共同之处，这是非常自然，没有什么奇怪，证明了这一点，好像并没有提出多少新见解。苏堂棣大概也有同感，他提出了为什么会出现“异端行为”（heteropraxy）的标准化的问题（页140）。这个词用中文表达起来似乎很奇怪，用英文表达也不容易理解，所以我们只能按这个词的本意翻译成“异端行为”。所谓“异端行为”（heteropraxy），相信是与正统相对而言的，但是，既然可以标准化（standardise），应该就是指在某种范围内，有与正统相异却又表现相同的行为。 当我们这样考虑的时候，应该先弄清楚正统与非正统、标准与非标准是两个概念。后者的含义很明显在于表现是否相同，但讨论这个问题的文章都没有说清楚什么是正统，是国家认为合法吗？是合乎理学的主张吗？其实，重要的是，究竟由谁来判定是否正统？即使对这些问题给予了回答，我们还要问的是，难道所谓的“异端”就没有自己的正统吗？是不是也可以承认有另类的正统呢？在2000年我们发表的一篇文章里，我们就这个问题曾经作过讨论，提出了正统与师传的关系。[10]我们认为，所谓的“正统”是由师传形成的结果，因而决定正统与非正统之区别的权力，属于同一师传宗派谱系内的人羣。谁有权力判定是否属于正统，是个极富争议性的问题。既与同一宗派谱系内的人密切相关，也与不同宗派谱系之间的竞争有紧密联系。我们这些历史学研究者和人类学研究者，难道有权利，有理由去参与这种竞争吗？作为观察者，我们的责任难道不是只应限于了解竞争的羣体，了解其宗派分野，并努力去记录竞争的内容和竞争的过程吗？ 在这里，我们需要把苏堂棣就他自己的问题提出的答案，同我们这个理解作出比较。苏堂棣认为，一些仪式上正统行为之所以成为标准的做法，与其说是由于那些倡导理学的士绅喋喋不休的说教，不如说是更多地出于人们满足感情的需要。相反地，其他的正统礼仪没有得到全面推广，也可以是由于这些仪式没有能够介入并表达出仪式参加者的感情（页142）。这种从心理需要角度提出的解释，可以推演出的结论是：各地做事的模式及当中细微的差异，既非倡导者的主张，亦非模仿某些通行天下的正统性行为所能决定的，而是取决于新的需要和根深蒂固的习惯（页146）。 但是，在社会史研究中，心理的解释，并不是一个好的角度。这种解释往往出于这样的一种推理逻辑：为什么人们这样做呢？因为他们感觉到需要这样做。这个答案诚然也把问题推进了一步，但仅此而已，实际上很难称得上是一种有深度的解释。如果我们可以接受心理感受就是理由的话，那在社会史研究中，就不再需要解释动乱、物价升降、社会阶层的分化等问题了。因此，我们应该反过来提出问题，我们认为，要对正统性问题作出社会史的解释，需要辨认某类行为到底跟哪一个知识谱系和师承传统相联系；在该师承传统的谱系内，哪些人掌控着判定何谓正统的权力。当然，如果我们只是这样提出问题，很容易会被责难，因为我们在这里还没有把正统化与标准化联系起来，故需作进一步讨论。 在我们看来，所谓的“正统”，并非只是来自国家，但无可否认的是，国家在建立“正统”的过程中，可以有很大的影响。在这方面，我们的立场与《华琛专号》中康豹的文章很接近。[11]康豹（Paul R.Katz）认为，地方上礼仪是在三类人的影响下弄出来的，他们分别是官僚、地方人士以及礼仪专家。他研究的是温元帅崇拜，所以他注意到礼仪专家很多的做法，都并非士宦们可以接受的。与宋怡明一样，许多研究瘟神的学者，都会特别注意所谓“异端的行为”，因为历朝士宦对待瘟神态度常有很大的改变，经常把瘟神视为淫祀。康豹明白礼仪专家有礼仪专家的正统，国家有国家的正统，地方也可以有地方的正统。在这个层面，康豹提出正统的概念有不同的源流，与我们认为“正统”是在不断竞争的过程中确立的观点是没有出入的。 然而，除却上述的论点外，我们要对康豹的其他论点提出异议，我们相信，这些意见其实部份地只是对他的见解的一种补充，至于他是否可以全部接受，我们不敢也不能强加于人。首先我们需要提出的一点疑问是，国家与礼仪专家尤其是道士之间，眞的有那么明显的分别吗？《华琛专号》的五篇文章，好像都默认官僚与士绅可以代表国家，但是，难道道士就不能代表国家吗？康豹特别点名批评我们，说我们认为在地方礼仪上国家的影响是单向的，但其实，我们的研究已经指出，道士主持的礼仪，尤其是在“打醮”之类的仪式上，启坛、招兵、发表，面对由地方神一直到玉皇大帝的官僚架构，其所做的仪式，不过是在仿效朝廷礼仪。除此以外，我们也曾很清楚地指出，师传这个制度，并非士绅所创，士绅只是在儒家的礼仪上取代了道士在道教礼仪上的地位。 康豹引用的例子是宋代的神霄传统，尤其可以代表朝廷在礼仪推广上的实力。毫无疑问，神霄、正一、闾山都是民间的传统，但同时也都有很强的模仿官方礼仪的成份，也都在推广上得到官方的支持。还需要澄清的一点是，正如道教不可能是一个统一的传统一样，国家也并非只有一种没有争议的正统。传承着不同礼仪传统的人们，固然可以说有多方面的利害关系，但并不意味着在礼仪上他们之间存在不可逾越的鸿沟。他们演绎的传统既然互相渗透互相影响，彼此间自然就不可能截然对立。 我们同康豹先生在看法上的分歧，在某个意义上也许是由于我们在广东珠江三角洲做的研究与在福建地区做研究所得到的不同经验的分别。在珠江三角洲的传统社会，宗族处于非常核心的地位；康豹的研究经验，主要来自福建和同福建有着紧密历史文化联系的台湾。福建历史上的社会（如果要更严谨地讨论，其实应该分开闽南、莆田、福州等不同地区，我们这里主要指闽南、莆田），呈现出来的，比较上更多以庙宇神灵为核心。在过去很长一段时间，一直到中国改革开放之前，人类学对汉人社会的研究主要集中在台湾与香港，从台湾所了解到的福建传统社会与从香港新界了解到的珠江三角洲宗族社会，在人类学研究的视野里，被当成是中国社会的典型，这个视野当然是非常片面和狭窄的。近年来，研究者把研究的视野扩大到中国不同的地方，努力打破这个格局，但仍然没有能够眞正脱离这个框架。从不同地区的情况差别得出关于中国传统社会不同的理解，是很自然的。康豹把台湾、福建与珠江三角洲的经验作比较，是合理的研究策略，但是，不能从珠江三角洲与台湾、福建的区别，去推断哪种认识正确，哪种认识是错误的。 我们这样说，可能会马上引出一种理所当然的批判，以为我们躲在地区类型的挡箭牌后面。然而，我们要说明的是，指出地区的差别，绝对不是我们研究的目的，在我们看来，不同地区之间存在的差异，常常是由于其经历的历史过程不同，尤其是不同地区被整合到中国文化的大一统的时间和当时的国家意识形态和体制的不同，地方上做出反应的方式也有所不同。更重要的是，我们希望寻求的，大胆地说，还是一个对中国，甚至超越中国的一个更通泛的解释。在这个问题上，我们的看法深受华德英（Barbara E.Ward）的影响，下面我们想进一步讨论从华德英的理论出发，研究者应该采取一种怎样的历史观察角度。 四、正统化的建构 华德英可能是最早质疑传统制度史研究取向把中国文化视为整体一块的观点的学者。为此，我们感到有点奇怪的是，《华琛专号》中发表的这几篇文章讨论到这个问题的时候，竟然完全没有提到华德英的解释模式。由于华德英的研究在中国学界长期不太为人熟知，但她提出的理论又是时时启发着我们研究地方社会文化历史的基本方法，所以在这里先行稍作一点介绍。[12] 早在20世纪60年代，华德英就已经根据自己的田野研究经验，指出长期以来研究者高估了中国社会文化的统一性，低估了差异性的事实。她很清楚，由传统中国一代代读书人演绎出来的意识形态，同大多数不识字的人的社会生活并不是完全相关联的。不过，她并没有把自己的思考停留在指出存在差异的事实的层面上，而是寻求建立一种社会科学的方法，既能解释传统中国社会与文化的广泛统一性和长期延续性，同时也能解释其中存在的很大程度的差异性。她用列维－斯特劳斯提出的“自觉意识模型”（conscious or“home-made”models）来表示传统中国社会中人们对自身社会的认知，与观察者模型（unconscious or observers’models）区别开来。但她特别提醒说，假如以为“自觉意识模型”意味着社会中所有个人脑中建立的对自身社会系统的构想只有一个版本，那是一种误导。我们不但要把研究对象的自觉意识模型和局外人或研究者的观察者模型区分开来，更要把研究对象本身的自觉意识模型作进一步区分。她把自觉意识模型细分为三个层次，一是她称之为“近身的模型”（their immediate model），也就是人们对自己身处其境的社会的认知；第二种她称之为“理想观念的模型”（their ideological model），指人们认为符合传统士人规范的中国社会制度的理想模型；第三是若干种表达对其他或疏或近的人羣的社会所持的看法，她称之为“作为观察者的模型”（their observers’models）。华德英从这三个层次讨论了她所研究的人羣的自觉意识模型，对她研究的地方社会同中国文化统一体之间的关系作了深刻的讨论。 在这里，我们不妨简化地把她细分出来的三个层次的自觉意识模型理解为对自我的认知、对中国文化大一统的认知和对外围他人的认知。在文化认同建立的过程上，自我的认知往往与大一统的认知拉近，而与第三者的认知拉远。她的研究例子是香港新界的一个小渔民村落，尽管这些渔民的社会地位低微，甚至在长时间内，他们根本不被陆上的社会接纳。但奇怪的是，他们仍然以为他们的礼仪习惯，其中包括从旁观者看来属于大部份汉人不可以公开接受的习惯（例如寡妇再嫁），与他们心目中的大传统是相同的；而其他人羣社会的习俗，与他们自己不同的地方，反会被他们看成是与大传统相违。 在华德英的讨论中，传统中国社会呈现出来的统一性，不但取决于意识模型与实际的社会结构的相似程度，也取决于各个次羣体所抱持的理想观念的模型的相似程度，以及“近身的模型”与“理想观念的模型”之间罅隙的大小。从这个观点看来，不同地方的社会呈现出来的差异性，及其同“理想观念的模型”之间的不一致，固然可以令研究者对中国文化的统一性产生质疑，但对于研究对象来说，他们的自我认同与他们对文化大一统的认知之间，在意识模型的层面上仍然可以一致起来。人们拉近自我认同与中国文化的正统性的距离，并不一定要在行为上标准化，尤其不必要按旁观者或研究者的观点来标准化。从旁观者或研究者的眼光看来与标准化格格不入的行为，从参与者的立场来理解，仍然可以是标准化的。因此，在这里，问题就不在于“标准化”的眞伪，也不在于是否存在“异端的标准化”，而只是对“标准化”的认知的差别，或者说，是我们的研究对象的自我认知（“近身的模型”）与他们的对大一统的认知（“理想观念的模型”）之间的关系问题。这种关系，与其看成是一个“标准化”的问题，不如理解为意识模型的“正统化”问题。 从历史的脉络来发挥这个观点，我们可以注意到，在不同时间不同空间，尽管人们都同样追求大一统，但他们用来定义大一统的标签往往不一定相同。在把地方传统纳入大一统范畴的过程中，尽管他们总是会努力把对自我的认知与对大一统认知之间的距离拉近，他们建构的大一统样式与其他人建构的大一统样式在概念和行为上仍然可以有很大的差异，问题不在于这种差异有多大，而在于他们对正统的理解和定义是否有规律可循。我们在2000年发表的文章里曾提出，正统性标签的形成和采用并非完全没有规律。因为正统可以由师传的方式制造出来，经由师传的散播，可以导致不同时间、不同地域采用相同的标签来表达正统性；因为文字也可以制造正统，由文字的使用也可以把相同的标签散播到不同的地方；又因为国家对财富的控制以及国家对社会名望的支配，也令国家能很有力地影响到地方接受相同的标签。但我们更强调的，不是正统性的标签如何由此而达致同一，我们的研究更希望说明的是，不同的地方，在不同的时间，通过师传关系、文字传播和国家力量推行，可能会因为经历的历史过程的差异，制造或接受了不同的文化大一统的标签，结果是不同地方不同时间表现出来的大一统传统可以存在明显分歧；但与此同时，在不同时间，不同地域，能够从师传、文字与国家的篮子获得的标签是有限的，文化大一统的传统，也就一定在分歧的组合下，呈现有共同点的标签。我们认为，在一个漫长的时间内在很多地方，建立起近世中国文化正统性的时间，经历从宋到清的漫长一千年这类建构活动的发展，制造了很多不同层面的意识模型的叠合交错。在一些地方，神明崇拜会比祭祖礼仪更多地被采用来表达国家认同；在一些地方，丧礼会舍弃某些环节或增加另一些环节；在一些地方，人们会追随某一流派的师承传统而排拒别的流派的师承传统。不管这些差别有多大多明显，每个地方的人们都可以一样强烈地自我认为接受了正统的规范。不同的人们的不同历史活动，固然会引起新的、有分歧的行为出现，但经历长时间之后，文化创造过程的交错会衍生很多趋于相近的行为类型，尽管不同地区的表现不完全一样，但每一处都有跟别处相同，可以被认定为正统性的行为。因此，对于大一统是否只是一个表象而没有实质的问题，我们的回应是：一个要求每一个地域都表现相同的大一统肯定只是一个表象，但是，因为大一统是重重叠叠的标签组合，而不是一个要求各地划一的标准，经历了一千年建构的大一统，就绝对不是一种表象。 讨论到这里，我们需要强调采用历史的观察对于这种分析方法具有重要的意义。师传的展开、文字的传播、国家典章制度的规限，都是历史的过程。历史学目前在大一统建构的历史过程的研究上面对的困境，在于我们对中国很多地方还缺乏深入的研究，未能清楚地描述这三方面发展的过程。我们自己的研究经验，已经让我们看出一点端倪。为了避免用太抽象化的方式来说明一个历史上的问题，我们可以用我们自己对珠江三角洲的研究与郑振满、丁荷生对莆田的研究来说明这一点。根据过去二十多年的研究，我们发现，这两个地区对大一统的表达有相当明显的差异：我们走进珠江三角洲乡村，首先引人瞩目的建筑是宗族祠堂，而在莆田地区，最引人瞩目的建筑是地方神庙，反映出珠江三角洲地区表达正统性所突出的是宗族，而在莆田则更多表现为地方神崇拜。 这种差别隐含着珠江三角洲与莆田两地所经历的历史的不同。在历史上很长的时间里，尽管这两个地方都在中央王朝的政治版图内，朝廷在一些主要的城市设置衙署，派驻官员，但在福建广东的广大乡村地区，实际上仍然在王化之外，并没有眞正纳入中央王朝建构的国家体系之内。由化外到化内的转变，莆田比珠江三角洲先行一步。早在南宋时期，已经有很多莆田地方士人成功地获得科举功名；而当时的珠江三角洲，大部份的土地还是在水里。珠江三角洲的开发，主要是在明代以后才活跃起来。虽然这两个地区的大部份乡村被纳入王化之内，都可以归咎为国家介入的结果，但由于南宋与明朝在意识形态和治国方式上存在差别，国家承认地方势力的模式不一样，对地方传统的正统性建构产生了不同的影响。简单来说，南宋王朝通过承认地方的神明把地方传统纳入了国家正统的范畴；而明朝的士大夫则更多是通过在庶民社会推广宗法礼仪来建立地方与国家沟通的渠道。这个解释不等于说莆田没有建立祭祖的制度，因为莆田到明代也经历过和珠江三角洲同样的宗族发展的历史，只不过到明代编族谱、建家庙的时候，地方庙宇与神灵已经在莆田成为一个非常成熟的制度，所以，在明代以后宗法伦理庶民化的过程中，宗族没有如珠江三角洲一样，在地方社会组织形式上取得主导的地位。 地域文化的分歧，除了由于国家介入地方传统的方式在时间空间上呈现的区别外，也可能由国家以外的传统介入所造成。我们把珠江三角洲地区的研究，与近年客家地区宗教研究的成果相比较，可以看出明显的差异可能来自文字在地方上应用渠道的分别。珠江三角洲应用宗族文本的传统，可能由南宋在地方上建立学校开始；而在北部山地的客家地区，可能源于闾山派道士的礼仪。这两者产生的不同影响，在族谱编纂上也留下了痕迹。 所以，我们理解的“正统化”，不是一个可以抽离历史时空的价值追求。我们从华德英的研究强调人们的认知模型，并不是从观念甚至心理结构去解释社会文化现象。我们主张要花很大气力去研究的，并不是这种认知模型的结构本身，而是从这些模型出发，探讨形成其结构的复杂历史过程。中国大一统形成的历史，就是形成中国的历史。以儒家为主导的大一统只是历史上一个特定的时期、由小部份的人所推广的历史；中国大一统的历史，是由很多人参与建构的历史，要明白大一统的历史，也就是要明白这个参与的过程。在当前，我们对大部份地区文字使用、师承传统与国家统治的过程还没有弄清楚的情况下，需要对更多的地方展开研究，并对不同地域演变进行比较。我们深信，只有通过比较，我们才可以更全面地理解中国的历史。 注释： [1]James L.Watson的三篇文章分别为：“Standardizing the gods:the promotion of T’ien-hou(‘Empress of Heaven’)along the South China coast,960-1960,”in Popular Culture in Late Imperial China,eds.David Johnson,Andrew Nathan,and Evelyn S.Rawski(Berkeley:University of California Press 1985),292-324;“Introduction:the structure of Chinese funerary rites.”in Death Ritual in Late Imperial and Modern China,eds.James L.Watson and Evelyn S.Rawski(Berkeley:University of California Press,1988),3-19;“Rites or beliefs?The construction of a unifified culture in late imperial China,”in China’s Quest for National Identity,eds.Lowell Dittmer and Samuel S.Kim(Ithaca,NY:Cornell University Press,1993),80-113. [2]Donald S.Sutton,“Ritual,cultural standardization,and orthopraxy in China,reconsidering James L.Watson’s ideas,”Modern China 33:1(2007):3. [3]刘志伟：《在国家与社会之间：明淸广东里甲赋役制度硏究》（广州：中山大学出版社，1997）；David Faure,Emperor and Ancestor:State and Lineage in South China(Stanford:Stanford University Press,2007),67-122. [4]Kenneth Pomeranz,“Orthopraxy,orthodoxy,and the goddess(es)of Taishan,”Modern China 33:1(2007):22-46. [5]Michael Szonyi,“The illusion of standardizing the gods,the cult of the Five Emperors in late imperial China,”Journal of Asian Studies,56:1(1997):113-135. [6]宋怡明的原话是“My basic argument is that claims about standardization and adherence to orthopraxy should be distinguished from substantive standardization and adherence to orthopraxy.”见Michael Szonyi,“Making claims about standardization and orthopraxy in late imperial China:rituals and cults in the Fuzhou region in light of Watson’s theories,”Modern China,33:1(2007):48。 [7]James L.Watson,“The structure of Chinese funerary rites:elementary forms,ritual sequence,and the primacy of performance,”in Death Ritual in Late Imperial and Modern China,eds.James L.Watson and Evelyn S.Rawski,3. [8]Melissa J.Brown,“Ethnic identity,cultural variation,and processes of change:rethinking the insights of standardization and orthopraxy,”Modern China 33:1(2007):91-124;Donald S.Sutton,“Death rites and Chinese culture:standardization and variation in Ming and Qing times,”Modern China 33:1(2007):125-153. [9]James L.Watson,“Orthopraxy revisited,”Modern China 33:1(2007):155. [10]科大卫、刘志伟，《宗族与地方社会的国家认同明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》，2000年，第3期，页3-14。 [11]Paul R.Katz,“Orthopraxy and heteropraxy beyond the state:standardizing rituals in Chinese society,”Modern China 33:1(2007):72-90. [12]参见Barbara E.Ward,“Varieties of the conscious model:the fifishermen of south China,”in The Relevance of Models for Social Anthropology,ed.Michael Banton(London:Tavistock,1965),113-138;“Sociological awareness:some uses of the conscious model,”Man 1:2(1966):201-215. 上传者：郑静吟 (责任编辑：admin) |