刘志伟教授 历史学毋庸置疑是一门以研究人作为核心的学科，无论是在历史课本还是历史著作中，我们却常常发现作为历史叙述主角的人，往往是模糊的、空洞的，历史中的人民或是等待着英雄来临，或是在乱世与灾荒中沉默地忍受，或是揭竿而起成为新的权力精英。历史学家经常以上帝视角代入到历史当中，他们制造出“人民”的概念配合着权力，但人民常常是被意识形态想象与编织的对象。那些无缘进入历史书写的人群，他们琐碎的生活常常被历史学家的笔墨与目光忽略。敏感的历史学家常常会反思自己不自觉的与上帝视角是否能够真实地反应自己与研究对象之间的关系，前者是冷静的、中立的、带着必然性的，后者则是粗糙的、热切的、充满着偶然，如果历史中的人面目模糊，成为典范记忆的注脚，那么以关注个体差异与特征的历史学的生命力则将大大地打了折扣。 对于历史学者刘志伟来说，历史学的意义在于还原在具体情况下每一个具体的人。在与思想史学者孙歌的一次对谈中，他曾经如此重申走出国家权力与制度为核心的历史观，建立以个人为基点的历史观的重要性“如果历史的主体是国家，就可以演绎出我们熟悉的很多历史的论述；但如果历史的主体是人，那么我们就可以相对自由地由人的行为去建构起一个包括国家甚至一个更大范围的历史，也包括很多抽象的概念的历史。”在刘志伟的一系列研究中，我们也看见了他孜孜不倦的尝试，在大量的乡邦文献的阅读与田野调查背后，他试图追溯古代中国的中央政府如何塑造了各个区域的基层，尤其是在长期被视为帝国边陲的华南，被规训的个体又如何通过自身在本土的资源与权力讨价还价。两者之间的共谋与妥协，又是如何形成了潜移默化的制度，并深深地影响着历史与今天。 2019年刘志伟将自己多年的序跋文章结集为《借题发挥》这本小书，其中更得以见到他多年的旨趣与研究背后深切的关怀。在他关于南岭区域历史、口述史学、族群与制度的评议中，都有着他多年以来坚持的观念：以中原和中央王朝为基点的历史叙述，并不足以理解古代中国与当代中国之间的联系，更不足以理解作为多元结构的中国。在取法区域视角、个人视角与国家的平衡之间，对于生硬的概念与理论的拆解，理解中国的多元才成为一种可能。而“中国”的概念从不是一成不变的，它是生活在其中的每一个人用自己的智慧与实践共同演绎形成的。他们在日常生活中对权力的回应，也在潜移默化中影响着由政治精英们创造的历史。历史学家们津津乐道于国家、制度、族群、思想因素的背后，是一个个生活在这些概念之中，有着欢笑与泪水、痛感与愤怒的人。  《借题发挥》 刘志伟/著 社会科学文献出版社 2019年7月 访谈 问=经济观察报 答=刘志伟 1.问：在《借题发挥》中，您在提到了历史学家“移情”与历史学家理智与专业的界限。您的研究大多集中于社会的基层与边缘的族群，在您看来，历史研究者应当如何调整自己的视角与身份，去理解历史上那些被主流排斥的人群的情感与选择？ 答：要说清楚这个问题，要从最基本的问题——历史是什么谈起。对于历史学者来说，我们经常说，要研究人民大众的历史，可是长久以来，并没有摆脱传统的政治史主导的套路。在古代，历史记述是国家权力的重要组成部分，从一开始就是是国家、政体、政权、政治组织和政治事件、政治过程的历史，并不像当代历史学那样包罗万象。历史从来都是关于国家权力、国家合法性以及国家统治的一种表达方式，所谓历史叙述是以此为出发点的。 20世纪史学发展的一个主要方向，就是要从这样的范式走出来。历史学家先是意识到要把研究对象从统治者和帝王将相转移到社会底层。受到马克思主义史学影响，历史学家有意识地将研究视角下移。但是，从实际的情况看，历史研究实际上并没有真正走出原来的范式，长期以来，历史学仍然将自己的使命定位（或停留）在回答国家或政权的合法性问题，还有国家应该如何统治的问题。历史研究长期不能摆脱政治话语的阴影，即使研究下层人民群众，仍是主要使用政治史的话语，只是把目光向下移动而已。 受马克思唯物主义历史观的影响，二十世纪以后，尤其是战后新史学的兴起，主要的趋势是从以国家为主体的政治史转向以人为主体的广义社会史。这种以人为主体的历史，是所有历史的前提和出发点。这样，历史学必然要走出国家的话语霸权，不再是一种国家叙事。我们研究的历史是人的活动，是人与自然的关系，要求历史学者对他研究的对象的情景——情感、处境、生活方式、人际关系等等，都能够有贴近的理解。历史学者的一个现实处境，是主要根据文字记述来进行研究，而用文字记录的叙述方式、及其生成、选择和保存下来的机制，无一不是在已经发生的历史过程中发生的，尤其是历史典籍和士大夫的文字书写，基本上是在一种国家话语中形成，并作为国家政治权力与政治行为的的表达，要从这些文字表达中获得对作为历史活动主体的人的了解，历史学者需要培养自己了解之同情的能力。 这种能力,首先需要历史学者进入具体的情境，去体察历史情境之中人的存在和活动方式。这种进入,不只是简单地跟随以文字记录的史料。我们一方面不得不通过古人留下来的文字（主要是诗文）进入历史情境，另一方面，历史学者也要有足够的自觉，明白文字史料，尤其是官方典籍，是一种由特定的政治意识形态话语制造出来的，要从文字史料把自己带回当时的处境和情感，对史学研究者是一种挑战。 在今天的历史叙述中，人民依旧是一个政治概念，具体的人的生活和情感，仍然被这个政治概念掩饰着。历史学者要超越国家与政治的视角，怎么样在面对传统史料的时候能够进入一个人的处境，从人的情感，人的生活出发去理解历史，仍然需要作更多努力的探索。 如何在历史研究中做到移情，陈寅恪先生所提倡的“诗文证史”也许是比较直接的一步，因为这个方式是受传统文献和史学训练的史学家或文人有能力运用的。诗词和散文很多时候表达的是他们当时的情境和心境。但是，我们做社会经济史研究，更多处理的，是社会经济活动留下来的信息和数字，尤其是当时人在处理他们面对实际事务时留下来的文字，这种文字本身很少直接提供描写现场的信息，但其内容的又是具有很强的现场感，比如书信和民间文书等，所以我们需要从更多的途径去获得这种现场感。社会经济史的研究者为什么如此重视民间文书？除了民间文书可以使我们对事实有更多细节上的认识，更重要的是，这些文书是当事人在处理当下和切身利益有关的事务留下来的材料，其中呈现出来的情境，会比别人用记述方式描绘的同一件事，更接近实际的情形。这些在历史活动中形成的材料，本身可能是单调和形式化的，研究者要走进这些材料的历史现场，不能期待有足够的文字描述帮助，就更需要回到这些材料的空间现场，了解同这些材料有种种关联的人，因此我们的研究特别强调在历史田野中去解读史料。 2.问：《天地所以隔外内》一文中您以南岭地区为例，提到“如果我们不是把南岭山地的国家存在只理解为一般意义上的政治统治体制，而更多把国家存在看成是一个多层的权力和文化体系，那么可以认为，南岭地区长期以来一直是在国家体系下创造自身的历史与文化的。”作为传统史籍上的化外之地，南岭一直是逃避政府与教化的区域，而关于南岭地区的研究是否会使我们对中国古代王朝的统治向基层渗透的统治技术有着新的理解？ 答；你用“向基层渗透的统治技术”的这种表述，让我隐隐约约感觉到对我的思路的有一点误解。中国社会史研究，常常预设了一套上层机构及其制度设计，叫做“王朝国家”，与其相对的，是处于底层的“基层社会”，然后去讨论国家如果通知基层。但是，如果我们的历史出发点是人的历史的话，所谓基层社会和王朝国家，其实都是这些人在处理他们和其他人群之间的关系的活动而已，并不是一个所谓王朝国家向基层社会渗透的问题。王朝国家不是一个外在的主体，它就存在于本地的社会秩序中。 回到的我的逻辑起点，我们需要定义的是，“国家”的究竟是什么，一群人拥戴着一个领袖，建立起一套权力架构，其中包括权力的掌握，权力的执行，还有权力制衡，这些就可以叫做国家。所以国家是一个多种形式与层次的权力体系，不是一个外在于社会的力量。这样理解国家，就不是一个国家向基层渗透的问题。因为所谓的基层，只有它已经成为国家的一部分，才成其为“基层”，“基层”是国家构造的一部分。中国古代的国家有一个多层次的权力格局，也许与我们熟悉的近代国家不同，这个权力体系从都城向外围延伸，从京畿、行省、土司或者羁縻以及境外的藩属之国，在这个权力体系中，国家是以不同的方式存在的。从对国家结构的这种理解出发，我们要讨论的问题就不是国家向基层渗透，而是国家在不同地方的存在形式和运作方式。在王朝时期，国家是以人身控制为基础的，国家在不同地方的存在方式，实质是人的控制方式。 回到南岭的话题，岭南进入到中国古代王朝版图，纳入王朝国家的行政建制，是从秦始皇开始，但真正确立统治是汉武帝时期。从此以后，岭南都是中国版图的一部分，但岭南的居民在明代以前的相当长一个时期，大部分人并不在国家版籍里面,所以这些人不是国家体系中的“基层”，而是化外之民。在国家的眼里，他们叫做盗贼。明清以后，不是国家权力怎么渗透，而如何要把这些人拉入国家体系中。当王朝国家以暴力手段把这些人拉入国家权力之下，他们除了在短时段的反抗逃脱之外，更多的反应，是怎样应付国家，接受或采取何种种话语在本地社会建构国家秩序。所以，问题不是国家如何渗透，而是本地的人群及社会如何成为国家的一部分，用怎样的话语去建立国家秩序。 3，问：您的好朋友人类学者萧凤霞在形容自己的研究时曾经用“某种意义上，我怀著马克思主义的理想来到华南，但离开的时候，我却满怀韦伯（Max Weber）的恐惧。”她强调的是韦伯所谓的人与社会结构之间的彼此互动，在您的研究之中您怎么看人的行为与反应对一个区域的制度潜移默化的影响，是不是制度也会随着人的行为也在不断进行自我调适？ 答：所为“制度”，我把它理解为一种“结构”。我和萧凤霞使用过一个概念，叫做“Structuring”。萧凤霞教授用这个概念有特定的理论脉络，但我之所以能接受这个概念，是因为这个概念能够同我们年轻时就读过的马克思关于人创造历史的一个著名的论述联系起来。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八》开篇有一句话：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”这句话包括两层的意思，一是历史是人们自己创造的，二是人们创造历史，是在过去的人们的历史活动所创造的条件下创造的。而所谓“Structuring”，则是说结构是在人的历史活动中形成的，但人的历史活动又是在既定的结构下进行的，而这既定的结构，是由过去的人的历史活动创造的。这是一个连续不断的过程。任何结构性的研究，固然可以取一个切片去清晰作结构分析，但要解释这个结构，一定需要了解其形成的过程，任何截出一个片段的历史过程的研究，需要掌握这个历史过程是在怎样一种既定结构中发生的，并且要认识这个历史过程中改变或创造了怎样的结构，成为之后的历史活动的既定条件。当我们研究人的历史时，一定要明白，人是生活在一个特定结构之下的，但人同时有主观能动性。所谓主观能动性是两层意思，第一层意思是人可以具有改变他的处境的能动性；第二层就是人只能在既有的结构下行动，而不是随心所欲。所以，我们在华南做社会历史研究，很核心一个观念是，首先从人出发，从人的行为出发，其次是人的行为在怎样的结构与环境下才可以达成目标。人作为能动者，他想做什么，怎么去做，这是我们研究出发点，但是他只能在既有的结构中去行动，才能做达成自己的目的。所以我们研究人，不只哦研究人的行为，还要研究人为什么要采取这种方式，和采用什么哪一种方式能够成功，这背后就是结构问题，或者说就是制度的问题。 所以对历史学者来讲，结构永远是动态的过程，所以我们要在structure后面加ing。我们不仅是描述了一个社会的具体结构是怎样的，那可能是社会学者的任务，他们要用一套概念把社会结构概括描述得很清楚。但对历史学者来说，研究的目标是人或者人群的历史活动。我们着重考察的是看人怎么样行动才能达成自己的目标，背后就是结构的力量。另一个是结构或者说制度怎么由于人的活动被改变，这两者是统一的。这种思考的逻辑一直是我们研究的核心理路。 4，问：您认为中国的历史学者应当回到顾颉刚先生提倡的“在圣贤文化之外解放出民众文化”的思路之中，今天的中国民间信仰与宗族也有不断复苏的迹象。您认为这种现象与中国传统社会的社会结构以及国家权力不断向基层渗透的控制有关系吗？ 答：其实,民间信仰没有一个复苏的问题。民间信仰是不可能真正消失的,只是随着时间和社会条件的变化,表现方式在改变。民众迷信超自然力量，通过表达信仰的行为，去实现他们的愿望，所用的方式在不同的政治环境和意识形态下是不一样的。具体的表现方式，只是一个同合法性与正统性相关的问题，不是一个有无或强弱的问题。 民间信仰不可能在民众生活中退场，是因为他们在现实生活中总会遇到种种用自己的能力不能处理的麻烦，就会寄望于另外一个世界或者超自然的力量。对这种力量的信赖，任何时候都不会消失的。老百姓在任何时候都没有真正摈弃过对超自然力量的信仰，我们现在看到的所谓民间信仰复苏，其实只是一种比较传统的表现方式逐渐回到人们的视野中。我们对这样的一种现象的认识，应该是思考何种方式能获得合法性的问题。一种信仰具有正统性，实际上要跟国家意识形态联系起来理解的。比如妈祖信仰，自宋代以来就一直具有合法性。所以人们对民间信仰的理解和态度，背后其实是一个正统性的问题，不是一个迷信还是科学的问题。 所谓国家权力向下渗透的表述是假定国家和基层社会是对立的，但我认为两者是同构的。王朝国家认可的民间信仰的主要标准，第一是忠义，有利于维护国家权力，其次是能为百姓带来福祉。正统性的确立要考虑的是对统治是否有助益，这还要跟当时的正确的政治话语联系起来。 
3，问：您的好朋友人类学者萧凤霞在形容自己的研究时曾经用“某种意义上，我怀著马克思主义的理想来到华南，但离开的时候，我却满怀韦伯（Max Weber）的恐惧。”她强调的是韦伯所谓的人与社会结构之间的彼此互动，在您的研究之中您怎么看人的行为与反应对一个区域的制度潜移默化的影响，是不是制度也会随着人的行为也在不断进行自我调适？ 答：所为“制度”，我把它理解为一种“结构”。我和萧凤霞使用过一个概念，叫做“Structuring”。萧凤霞教授用这个概念有特定的理论脉络，但我之所以能接受这个概念，是因为这个概念能够同我们年轻时就读过的马克思关于人创造历史的一个著名的论述联系起来。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八》开篇有一句话：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”这句话包括两层的意思，一是历史是人们自己创造的，二是人们创造历史，是在过去的人们的历史活动所创造的条件下创造的。而所谓“Structuring”，则是说结构是在人的历史活动中形成的，但人的历史活动又是在既定的结构下进行的，而这既定的结构，是由过去的人的历史活动创造的。这是一个连续不断的过程。任何结构性的研究，固然可以取一个切片去清晰作结构分析，但要解释这个结构，一定需要了解其形成的过程，任何截出一个片段的历史过程的研究，需要掌握这个历史过程是在怎样一种既定结构中发生的，并且要认识这个历史过程中改变或创造了怎样的结构，成为之后的历史活动的既定条件。当我们研究人的历史时，一定要明白，人是生活在一个特定结构之下的，但人同时有主观能动性。所谓主观能动性是两层意思，第一层意思是人可以具有改变他的处境的能动性；第二层就是人只能在既有的结构下行动，而不是随心所欲。所以，我们在华南做社会历史研究，很核心一个观念是，首先从人出发，从人的行为出发，其次是人的行为在怎样的结构与环境下才可以达成目标。人作为能动者，他想做什么，怎么去做，这是我们研究出发点，但是他只能在既有的结构中去行动，才能做达成自己的目的。所以我们研究人，不只哦研究人的行为，还要研究人为什么要采取这种方式，和采用什么哪一种方式能够成功，这背后就是结构问题，或者说就是制度的问题。 所以对历史学者来讲，结构永远是动态的过程，所以我们要在structure后面加ing。我们不仅是描述了一个社会的具体结构是怎样的，那可能是社会学者的任务，他们要用一套概念把社会结构概括描述得很清楚。但对历史学者来说，研究的目标是人或者人群的历史活动。我们着重考察的是看人怎么样行动才能达成自己的目标，背后就是结构的力量。另一个是结构或者说制度怎么由于人的活动被改变，这两者是统一的。这种思考的逻辑一直是我们研究的核心理路。 4，问：您认为中国的历史学者应当回到顾颉刚先生提倡的“在圣贤文化之外解放出民众文化”的思路之中，今天的中国民间信仰与宗族也有不断复苏的迹象。您认为这种现象与中国传统社会的社会结构以及国家权力不断向基层渗透的控制有关系吗？ 答：其实,民间信仰没有一个复苏的问题。民间信仰是不可能真正消失的,只是随着时间和社会条件的变化,表现方式在改变。民众迷信超自然力量，通过表达信仰的行为，去实现他们的愿望，所用的方式在不同的政治环境和意识形态下是不一样的。具体的表现方式，只是一个同合法性与正统性相关的问题，不是一个有无或强弱的问题。 民间信仰不可能在民众生活中退场，是因为他们在现实生活中总会遇到种种用自己的能力不能处理的麻烦，就会寄望于另外一个世界或者超自然的力量。对这种力量的信赖，任何时候都不会消失的。老百姓在任何时候都没有真正摈弃过对超自然力量的信仰，我们现在看到的所谓民间信仰复苏，其实只是一种比较传统的表现方式逐渐回到人们的视野中。我们对这样的一种现象的认识，应该是思考何种方式能获得合法性的问题。一种信仰具有正统性，实际上要跟国家意识形态联系起来理解的。比如妈祖信仰，自宋代以来就一直具有合法性。所以人们对民间信仰的理解和态度，背后其实是一个正统性的问题，不是一个迷信还是科学的问题。 所谓国家权力向下渗透的表述是假定国家和基层社会是对立的，但我认为两者是同构的。王朝国家认可的民间信仰的主要标准，第一是忠义，有利于维护国家权力，其次是能为百姓带来福祉。正统性的确立要考虑的是对统治是否有助益，这还要跟当时的正确的政治话语联系起来。 
《在国家与社会之间》 刘志伟/著 中国人民大学出版社 2010年3月 7，问：从朱元璋时代严苛的“里甲制”与“粮长制”再到明清之际国家必须通过宗族、士绅控制基层社会，请您简单谈谈这种转变与明清赋役制度的变革有何种关系？随着里甲制的动摇，明代的基层官员又进行了哪些尝试去适应这种旧制度的动摇？ 答：这个话题要讲三言两语清楚可能太复杂了。我这里只能很概括地谈几句，详细的可参考我的研究或在一些讲座中的解说。中国古代的君主国家对臣民的控制，是通过编户齐民的方式实现的，这是古代王朝统治的基础。在明代，这个统治秩序的基础就是里甲制。王朝国家控制人民的目的，是为了以征派赋役的方式控制社会财富（即所谓的贡赋），食货经济有一个看似悖论的原理，就是“财聚则民散，财散则民聚”，聚民是为了有财，但财聚会民散。在这个悖论下，达到均衡目标的原则是“均平”。明代围绕着户籍赋役制度发生的一系列改革，包括白银在贡赋领域的运用，都是以此为目标的。 明初的里甲体制，就是为了达到“均平”的目的设计的。在贡赋以“当差”的方式供应的制度下，实现均平原则的方式是按户等派轻重不等的差役，所以，里甲户籍制度的立法原意，是要严格限制分户的，因为有力之家可能通过分户逃避重役。但另一方面，从编户的角度，总是趋向于分户，维持小家庭，这样可以减轻实际的负担。所以，这个户籍体制下，很难普遍以大家族为的单位登记户籍。但是，明代中期的改革，用白银计算赋役负担，并按比例摊派到丁、田征收。这样贡赋运作就以可计算的方式按照比例分摊，里甲户籍中“户”的规模不再同负担轻重相关，如何在户内分摊承役的问题也很容易解决，分户不再是一种同赋役负担轻重相联系的需要，户的规模就可以由很多个核心家庭共同组成。政府还可以通过控制户，去控制具体的家庭和个人。这种新的机制逐渐成了宗族组织形成的动力和制度基础。当然，宗族发展还有其他背景和逻辑，但是最基本的，是和明清的户籍制度相配合的，两者在配合典型体现为清初一个很重要的政策，叫做“粮户归宗”。就是把不同的户只要同姓或者自认为来自同一个祖先，即便本来不在同一个里甲中，政府就把他们归到同一个户之下。从户籍赋役制度的变化为明清宗族的发展提出一种制度化的解释，还有很多具体的问题需要研究。 8，问：明代实行金花银与一条鞭法，使赋役制度向货币化转换。这种国家财政的转变方式，是否使得明代存在一定程度上的“市场经济”。明王朝的统治者为何会做出这种转变？以完纳钱粮作为赋役方式的明清政府，是否也因此与之前古代王朝的贡赋体制发生转变？ 答：明清和之前的王朝在经济运作方式上肯定有区别，货币能够被这样普遍广泛地运用在贡赋经济运作之中，当然以一个有效运转的市场作为前提。以市场流通的方式去调节资源分配的经济活动，在中国古代从来都很发达。战国以后，食和货基本上是不可以分离的。但是，市场流通的存在和活跃，是不是就意味着是“市场经济”，这一点要看如何界定“市场经济”，不同的交换行为和市场流通当然就形成了一个市场，但如果我们在前面所说的希克斯提出三种经济体制的区分这样一个概念下，“市场经济”还是应该严格限制为指基于资源短缺和满足需求无限的经济目标，通过市场机制调节资源配置，实现效益最大化的经济体制。市场流通和市场流通的机制在中国有很长久的历史，但那不是经济学讲的市场经济体制，而是在贡赋经济体制中的市场运作。不过，即使在这个意义上讨论市场发育，明中期以后的市场，与此前的市场还是有很大的变化的。明清时期贡赋体系用货币做统一的核算手段，市场的作用肯定大大增强。但是从整个经济体制的角度看，贡赋体制的本质并没有改变。 经济史学家讨论明时期的市场，常常会讨论到所谓的斯密动力，即在市场活动中，由分工的发展追求利益最大化，推动社会劳动生产力和技术进步，实现国民财富的增长。我认为明清中国的整个经济的运转并不是这样一种体制。在微观上看，某个商人的行为或者某个局部也许看到市场经济的存在和发育，整体国民经济在性质上一直没有脱离贡赋经济体制。 我想一再强调的是，贡赋体制与市场流通并不是对立的，市场在明清时期的贡赋体制中是非常重要的一部分，但是我们是不是能够从中导出市场经济体制取代了贡赋经济体制的结论呢。近年来，经济史学者喜欢从“脱嵌”的角度来看这个历史过程，我以为脱嵌是一个以嵌入为假设的概念，是从国家权力嵌入市场为出发点的，但是我倾向于强调市场经济嵌入贡赋体制作为出发点。我今年在北大文研院开了一个工作坊，主题叫“脱嵌的母体——传统中国贡赋体制中的食货原理”，就是这样一个意思。我更希望解释的，是市场经济在传统中国经济体系中扮演的角色，而不是从市场着眼看国家权力怎么影响经济。到了十六世纪以后，确实人们逐渐看到很多比较有市场机制的行为逐渐脱离贡赋体系的逻辑，但我的着眼点，仍然是市场如何改造贡赋经济体制，而不是取而代之。 9，问：《在国家与社会之间》一书中，您关注的是赋役制度变革对珠江三角洲地区。白银的流入改变了珠江三角洲的市场模式。但是同样市场经济的发展并没有使当地的士绅转变成西方意义上的商人阶层，反而促使他们更加深入的进入当地的社会治理，为什么会发生这种状况？ 答：明清时期在广州、佛山的大商人基本上是徽州商人、福建商人、江浙商人和山陕商人为主。这些商人从事商业活动在广州和佛山，当然也有珠江三角洲本地的商人，其中很多是买办，19世纪以后很多是活跃在海外（包括香港澳门）的。所以，笼统说珠江三角洲的商人阶层，情况可能是多种多样的。不过，有一点不能简单化来讨论的，就是以广州为中心的市场，本质上是资本主义世界体系的一个节点，但同时它又是世界市场与中国国内市场的连接点。这样看来，以广州为中心的市场，既是在市场经济体系中运转，也同贡赋经济体制有着多层次的联系。你所说的白银流入改变市场模式，这是一个非常复杂的情况，不能简单而论。这个市场模式也不能单一定性。不过有一点可以确定的是，16世纪以后的广州贸易，不只是在中国原有的经济体制中驱动的，它一步步被拉入到十六世纪以后的世界市场。但是，这个世界市场运转，之所以把中国各地商人吸引进入广州从事贸易，背后一个结构性的因素，还是由中国王朝的传统经济体制造成的。汉唐以来，广州首先是环南海地区贸易的最重要的港口。十六世纪以后的世界贸易体系把原来环南海的市场，与印度洋地区都拉入了这个体系，但并不等于就可以在根本上改变这些区域的市场模式和性质，我们要多种市场和经济体制之间的关系去理解。 从历史上看，广州贸易在王朝经济体系中的角色，是王朝国家需要大量来自海外的特殊资源，如香料、药材、奇珍异宝等等。十六世纪以后欧洲商人来到东方，首先是以他们进入这个市场的方式，把这个市场拉入到资本主义的世界体系，但广州在环南海区域的贸易中心地位依然延续。对于广州来说，市场模式的发生的根本改变，主要是由以进口贸易主导的改变为以出口贸易主导，尽管广州依托的国内市场没有发生本质的改变，但经由广州出口的商品，最大宗的是丝、茶、瓷等销往国际市场的商品。瓷器主要来自景德镇，茶叶是来自福建和徽州，丝来自江浙。在这种世界资本主义体系与中国内部市场的交互作用下，进口导向到出口导向的转变，一方面扩大了市场经济的成分，国内商业贸易转变成以在广州的国际贸易作为市场流通的重心，但另一方面，又把国际贸易吸纳进来，成为推动国内贸易动力，这种动力尤其是以白银被大规模拉入贡赋体制运作中。所以，我们研究珠江三角洲的商业与商人，必须在两个背景下理解，一个是中国进口贸易面对的贡赋体制，另一个是出口贸易面向的世界贸易体系。 本来，按照资本主义市场的经济逻辑，出口贸易主导，应该刺激国内生产从生产规模扩展、技术进步乃至引起工业化，引起中国的经济体制的转型。但以广州为中心的出口贸易引起的变化，主要是吸纳来自世界市场的大量白银货币用于维持贡赋体制的有效运转。因此，由广州贸易推动的明清时代的经济繁荣，仍然是贡赋体制在主导。 在这样一种经济模式下，中国商人的社会身份地位与价值并不是取决与他们的市场角色和商业行为，尤其是在他们身处其境的社会网络中，他们经营策略和社会参与，都不可能脱离这个社会的基本结构和文化价值取向。因此，要理解这些商人，必须从整体的社会经济体制，还有文化和政治格局和价值体系中去认识。 10，问：美国学者杜赞奇在《文化、权力与国家》一书中关注华北地区的基层社会，他认为地主和基层社会的精英与政府形成了一种国家与乡村社会之间“经纪人”的关系。在您研究的领域中，而这种解释模式能否移植到华南地区？广东地区的宗族是否也扮演着类似的角色？ 广告 海外中国研究·文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村作者：（美）杜赞奇 当当 答：这个问题不是地域差别的问题，也不是在特定地域形成的解释模式能否移植到另一个地区的问题。按照惯性的历史观与思考方法，这样的结论是肯定的。因为如果我们理解历史，先有一个概念是顶层叫做国家，底层叫做民间社会，然后再看这两者之间必须有一些中间群体来进行沟通，这个逻辑自然没有问题。 但是，我的研究兴趣不在这里，因为这种解释模式已经是人们熟悉不过，不言而喻的。我的兴趣还是从人的活动与主观能动性出发，更多关心的是人如何在特定的环境下经营自己的生活，并和周围人群以及政治权力发生关系。在国家与社会之间存在中间经纪人这种解释模式下，不同区域的统治模式有或多或少的差异，是不需要论证的。但你说的这种解释模式，基本上不是一个特定地区的问题，而是在任何地区都存在。因为一个庞大的帝国的官僚机器要进入到普通人的日常生活，中间肯定需要中介势力。我们要论证的，是所谓的地方精英形成的机制是什么？经纪人和中介是怎么形成的，他们在什么样的制度框架下，用怎样的方式达到他们行动的目标，有哪些社会资源会被运用来行动，他们的行为方式又导致了怎样的结果？ 我并不认为华北与华南的社会结构有很大差异，不同地方的地方精英所处的社会结构，文化传统和制度环境有差异，但是这种差异与其说的地域的不同，还不如说在每一个区域里面都存在的多样性。很多学者习常认为华北的社会结构是小自耕农和地主+佃户组织形式，而华南是宗族制，但这是不是真正的区别所在，我们还需要在更多的地域做更细致深入的研究。近年来的一些研究让我们知道，华北的宗族也有非常发达的，华南地区也有很多乡村并不是以宗族作为基本的组织形式。 11，问：有很多学者提倡新清史与华南学派之间的对话，这二者关注的时段也有重合之处。您认为这二者之间共同的旨趣有哪些？而这种区域研究之间的交流，又会对我们对“中国”这一个杂糅政治、经济、文化、民族的概念有哪些更深刻的理解？ 答：首先我希望更正“华南学派”这个标签，我们说我们是一群在华南做研究的社会史学者；我想“新清史”这个标签也不好，因为清史研究中，从内亚和北方人群的角度研究中国历史，本来就是中国历史学中一个很久的研究传统。我理解我们的共同旨趣在于，如果说历史研究的出发点是人的行为和人的活动，那就不应该由一个凝固、先在的概念作为历史研究的起点或目标。国家作为一种由人的行为所创造，并且不断地在历史活动中塑造它的性格和角色的体制，在不同人的活动与生活空间中，也有不同的呈现的视角。所谓新清史或者内亚视角的研究，我觉得本质上是以人的活动作为出发点，不是以一个既定、不言自明的“国家”作为前提。我认为当下很多对新清史的批评是不公正的，无论是新清史还是我们的华南研究，都是为了更好地了解在一个漫长的历史过程里面，如何不断地塑造、重塑、建构形成了今日的中国，希望从这样角度对“中国”形成一个更有历史深度的解释，而不是以一个不言自明或者古已有之，僵化不变的概念作为我们认识中国历史的前提。这样才能真正明白古代中国与现代中国之间的继承关系。 历史上一直以来对中国这个概念的积累与演变。不是可以被任何逻辑论证来解构的。我们之所以有兴趣和新清史对话，是因为虽然我们研究的路径不一样，但是背后的历史观有很多共通的地方。我们注意到很多不同的族群在不同的地域、不同的自然环境和文化之中被逐渐会合成到一个共同的历史进程，这就是中国形成的过程。虽然大家都可能在论述方面有不足和片面的地方，但是我感觉他们在历史观上和我们在华南地区做的研究是相通的。 我多年合作的朋友萧凤霞最近汇集了她的部分研究成果，编成一本书，原来考虑书名用“China as process（作为过程的中国）”，出版时用“Tracing China”作为书名，两个书名表达的是同一个意思，就是在历史中认识中国，正因为中国是一个过程，所以我们认识中国，需要用追溯的眼光。任何的政治体或者组织的历史，一定是在历史过程中形成的。所以研究者也必须从过程中认识、把握研究对象，在过程的认识下才能真正把握住的它的实质与形式，就不会被表面现象所困惑。我认为只有这样去研究中国，才能理解它的统一性与多元性。因为中国是一个历史过程的产物，除非历史是以倒放的方式发展，否则不应该从今天这个一体化的中国作为一个预设的概念出发去回望历史。 (责任编辑：admin) |