本文作者赵妍杰助理研究员 摘要 晚清一部分思想激进的读书人批评国家和家庭都是自私自利的表现，而主张去国、去家。传统的修身、齐家、治国、平天下裂变为修身、去家、去国、平天下。在个人主义崛起的五四时代，一部分时人强调以个体直接面向社会来重构理想的人群组织，其特色便是儿童公育、父老公养、不要家庭。对于无家庭的人群如何凝聚成社会的问题，新青年期待以各式各样的“主义”来凝聚这个陌生人组成的社会。家庭革命的言说展现了部分读书人既反传统、又反西化的倾向，也意味着他们对人性罪恶面、人能力的有限性以及亲情的可替代性等根本问题有着突破古今中西的新认识。家庭渐渐成为各派人士最不喜欢的社会建制，这也进一步塑造了中国政治和社会的走向。 关键词 去国去家；废姓；儿童公育；父老公养；妇女解放 国民政府定都南京后，立法院进行了民法修订工作，其中一项重要的议程就是制定亲属法。1930年4月18日，立法院院长胡汉民邀请全国教育会议会员至立法院进餐一叙，胡汉民抛给诸位教育专家三个问题： 一，姓的问题。要姓？不要姓？如果要姓，应保父姓抑应从母姓？ 二，婚姻问题。要结婚？不要结婚？如要结婚，早婚或迟婚有无限制？ 三，家庭问题。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，还是小家庭好？ 在场的蔡元培主张不要姓。因为用父姓不公道，而用母姓也不妥当，应该“用别称符号代替”。他说：“在理想的新村里，不结婚好。因为在这新村里面有一人独宿的房间，亦有两人同居之房间，有跳舞场、娱乐室，种种设备应有尽有。两人要同居之前，应先经医生之检查，并须登记。如是则将来生下男女可有标识了。”李石曾又从进化意味着家庭从大到小、从有到无的观点出发，以为“婚姻缩小至于不结婚，家庭缩小至于个人的生活，同时或须有合作社性质的组织”。蒋梦麟则认为，“五十年内结婚是需要的。五十年后有人说那时性病便已截止，那末不结婚也不成问题了”。吴稚晖主张社会还是需要姓和婚姻的，但是主张废除家庭。 几天后，胡汉民进一步指出，酒席上的讨论除了吴稚晖外都是正经话。姓、婚姻和家庭的有效性进入了正式的立法讨论，虽然没形成什么具体的决议，却也表明时人在认真思考新的社会组织形式，其意义远不止于废除家庭一义。从这些教育界、政界、思想界巨擘的言论中不难窥见当时的风气。钱穆后来曾说，北伐定都南京之初，诸位国民党元老关于婚姻法的讨论，无疑是受了康有为《大同书》的影响。立法委员罗鼎也指出，国民政府根据党义、国情和潮流对《民法》中的“亲属继承编”重新加以修订时，立法者曾经认真思考姓氏、婚姻和家庭的存废问题。结果将新文化运动以来强调男女平等、肯定国家主义而否定家族主义的生活原则法条化。虽然法律条文中保持了家的概念，然而此时的家庭已如“空中楼阁，毫无切实之基础”了，与昔日家庭的精神内核相去甚远了。 
胡汉民 这些超出常轨的言说并非一时兴起之论，而是孕育在过渡时代的家庭革命洪流中。较早，康有为就详细探讨了男女无婚姻、无家庭的大同世界，章太炎则提出超越一切人类组织的五无论（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），蔡元培曾描绘无婚姻的新年梦，刘师培则构建了人类均力的一种无家庭的世界。本文尽量不孤立地看待家庭革命，而是尝试从家庭与世界、个人和社会的互动中探讨其存在如何被问题化。 一、从世界看家庭：争做无家庭的世界民 在西潮的冲击之下，过去认知中的“天下”转化成了“世界”与“中国”。因此，一些读书人以国家为单位思考问题，进而提倡为国破家的家庭革命，期待青年打破家庭，个体直接效忠于国家。然而，受天下士遗风熏染的民初读书人，往往带有几分先天的世界眼光；而西强中弱的格局，又使不少人也曾向往成为无认同的“世界民”。谭嗣同就宣称，“以言乎大一统之义，天地间不当有国也”。后来，读书人进一步注意到家庭与国家都是“私”的象征，故多言及民族主义与家族主义的共通性。刘师培曾批评，近世以来，欧美各国行帝国主义于弱小民族，故“强族对于弱族，立于绝对之不平等”。他目睹了国与国竞争造成的恶果，故对国家背后的民族主义有所保留。这种眼光延伸到家庭，以提倡排满革命著称的章太炎就特别批评民族主义的偏狭与家族观念无大差别，家族与国家均是私心使然，不过范围有大小之别，盖“国家者所以利一群，则与利一族也何异？”在批评民族主义和帝国主义的同时，家庭也连带附上了些许负面的色彩。换言之，家庭既要迎接民族主义挑战，但有时又和民族主义属同一战壕而面临世界主义的冲击。 在西方的语境中，无政府主义意味着混乱和无序，而在中国，无政府主义似乎预示着不受政府干预的一种自由状态。读书人梦想着一个在世界范围内实现了人与人绝对平等、绝对自由的未来，其特点便是去国、去家。谭嗣同宣称，“地球之治也，以有天下而无国也”，“人人能自由，是必为无国之民”。于是“父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随”。这一设想既与西方乌托邦“百年一觉”相似，又与“《礼运》大同之象”相近。如余英时先生所言，谭嗣同以西方的政教风俗为根据，以否定中国传统的伦常秩序，这是一种相当彻底的批判，也是中国现代激进主义的滥觞。 
谭嗣同 康有为也认为，只有无国、无家才能实现“人人能自由”。康氏便设想着化“家界”为“天民”，即“人皆天所生也，故人人皆直隶于天”。后来，汉一也宣称，“自家破，而后人类之中，乃皆公民无私民”，盖“婴孩为人类之孳生，关系于社会全体”，故称之为“世界公共之婴孩”。这里所谓的“世界公共之婴孩”“公民”“无国之民”其实都是囊括了人类全体的世界民。这很可能是对汉代公羊学家提出“天下远近大小若一”的新诠释。谭嗣同在《仁学》中推崇“仁”的价值，而“仁”之第一义便是“通”，而“通”之第一义便是“中外通”，盖“以太平世远近大小若一故也”。他笔下的“仁”恐怕和传统儒家的仁已大不同，而倾向于消除男女之别和人我之别。康有为也有类似的见解，盖“有国、有家、有己，则各有其界而自私之，其害公理而阻进化，甚矣”。故康氏将“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有多养”视为“孔子之真”“大同之道”。传统儒家思想本最重视家庭，如今“孔子之真”却是废家后的大同世界，其转变可谓天翻地覆。 然而，要想成为世界民，就必须打破从小我到大我之间的一切区隔，切断人与人、人与地的一切关联。那时，各式各样去界的思考与去私、去家缠绕在一起。盖“族姓者，自私之物也”。自族姓产生了长幼尊卑之名分，故族姓与平等的价值相冲突。盖“有族姓则有界限”，族姓带来了县界、省界、国界、种界的区隔，结果“小则为乡族之争斗，大则为国际之干戈，戕贼人道，扰乱和平，皆自此起”。当思想激进的读书人意识到爱国与爱家都是出于“私”这一共通性时，军国主义、祖国主义、宗教主义、私产主义、家族主义都成了“强权”的象征。从世界主义出发，打破家界便成了实现天下一家的必要环节。既然理想的世界是以实现人类全体的自由和平等为目标，那么，打破个人（小我）和世界（天下）之间的各种边界和区隔成为自然的选择。 罗志田曾注意到：“清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种‘道高于国’的观念，总向往一种在民族主义之上的‘大同’境界。”那时，身处内忧外患中的读书人一方面热切期待中国变成一个独立富强的国家，另一方面在中国知识分子的意识和心态中，乌托邦主义是不容忽视的层面。盖传统道德理想主义本来就不以国家为限，而“天下一家”的传统理想在近代激变为打破国界、家界的人人平等、人人自由的新世界。所谓的网罗就是由家庭、乡土、种族、性别、国家组成的意义世界。而这类去“界”的思考是建立在近代以来读书人对未来和人类的重新认识基础之上。一方面他们认为未来具有无限可能，过去认为是乌托邦的世界，很快可以不再是乌托邦。另一方面，由于当今科学的一切创造纯然是由“人”而起，则“人”可以无限创造及主宰，且不再有各种界限(boundary)。 
罗志田著《乱世潜流：民族主义与民国政治》 家庭一方面被认为妨碍世界大同，一方面被视为个人自我实现的障碍。蔡元培就曾说，人类应该联合起来战胜自然，像“国”和“家”这样的单位存在并互相竞争不过是在靡费人力。刘师培所言的以无政府的方法改造世界就是为了“合全世界之民为一大群，以谋人类完全之幸福”。到五四时期，青年傅斯年就曾历数家庭之罪恶，宣称：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的，‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”他甚至在宿舍的墙上挂着一幅字：“四海无家，六亲不认。”傅氏的老师李大钊也曾痛苦地指出：“现代的生活，还都是牢狱的生活啊！像这样的世界、国家、社会、家庭，那一样不是我们的一层一层的牢狱，一扣一扣的铁锁！”李大钊进一步指出：“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度。”然而要想实现“解放自由的我，和一个人人相爱的世界”，那么，“介在我与世界中间的家国、阶级、族界，都是进化的障碍、生活的烦累，应该逐渐废除”。五四后，陈独秀也说，“中国古代的学者和现代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底观念，不懂得什么国家不国家”。若考虑家庭曾面对民族主义、个人主义、世界主义以及随后社会主义的冲击，可以说家庭几乎就成了近代中国各派人士最不喜欢的社会建制。 概言之，这些去国去家的言说和思考可以看作是近代中国读书人对西方现代文明的一种反思、一个反抗。读书人对生存竞争、优胜劣败的西方世界并不满意。面对凶恶霸道的现实，他们不愿同流合污、不愿加入这浊世之中。对中、西方现实都不满意的他们将种族、国家、阶级、性别都看成是人类自私自利的表现，转而设想一个与现存中西都不同的未来世界，能真正实现自由、平等、互助、博爱。这一象征着光明的完美世界以进化论和性善论为基础，强调个人的无我与利他，以人群幸福为目标。经历五四运动之洗礼，家庭革命也从思想、观念、态度走向了具体的行动。青年们一面以此为基础构建一个全新的社会模式，一面尝试废除家庭的共同生活。他们构建的“未来”既不同于传统中国，也不同于现代西方。因此，去家其实兼具反传统与反西化两个面相，过去的研究多看到其反传统的一面，而对其反西化的那一面关照不多。 二、从社会看家庭：构建一个无家庭的理想社会 儒家的社会理想是通过礼来实现天下的长治久安。父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺的家庭关系以及由此而生的社会关系给个人提供基本的保护，也是社会秩序和国家安定的基础。然而，自晚清以来，礼的崩溃从国家开始，转而进入家庭内部，自此礼便丧失了作为社会教化和道德秩序工具的基本地位。张灏先生曾引用宋育仁的感受来说明西方人的平等自由观念，使得中国传统“人伦无处立根”，而这带来了传统的基本社会价值取向的失落。与之伴随，儒家人格理想和社会理想在家庭革命的冲击下彻底崩散。 传统强调齐家对治国、平天下的正面意义。但是，这一先后次第的链条在近代中国断裂了。谭嗣同认为，修齐治平适合于“封建世”，而自秦以来，“封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉”。结果造成“家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治；而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐”。故“言治国者，转欲先平天下；言齐家者，亦必先治国矣”。其实，康有为也意识到“家庭、家族越发展到极致，人们似乎越不能超越私爱，《大学》所彰显的先齐家，再治国、平天下的路，也许根本走不通”。这意味着在西力冲击之下，修齐治平的先后次第解体了，国的重心地位逐渐凸显出来。一方面平天下、治国为先、为要，另一方面齐家、修身也转向了竞争。 傅斯年指出修身与齐家的对立性：“在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齐家必要‘枉己’，两件是根本不相容的。”换言之，传统的修齐治平似演变为修身、去家、去国、平天下。那时“齐家”不但不是修身的自然延展，反而成了发展自我的一个枷锁镣铐。为了个人的尊严和自由，“家”不但不必“齐”，而且必须“反”，必须“破”。当家庭成了个人自我实现的障碍和痛苦的源泉，为了人生幸福也必须打破家庭。 随着传统家、国、天下链条的解体，西方的“社会”观念引起了近代中国人的注意。经历了从群到社会的更迭后，清末“破坏旧恶之社会，另造新美者”，或许恰是后来社会改造的先声。民初，就有时人梦想着“造成博爱之社会，合全世界为一大家庭，老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾有养”的世界。家庭在儒家传统中本是被推崇的核心制度，而到如今却成为被否定的对象，甚至成为社会进化的障碍，盖“社会者，当以个人为单纯之分子者也。自有家族，则以家为社会之单位。个人对于社会，不知有直接应负之责任，而惟私于其家。人人皆私其家，则社会之进化遂为之停滞”。而“国家”作为偶像的坍塌，又刺激了五四前后的新青年对政治以外的文化和社会的兴趣。傅斯年就曾思考怎样将无机体的群众转变为有机体的社会，他最终的目标是要把“以前的加入世界团体是国家的”，改变成“以后要是社会的”加入世界。 与五四运动的主题从政治、文化问题到社会问题这一转向互相激荡，清末“世界民”的想象逐渐转变为五四时代新青年常说的“社会之一分子”。所谓的做“社会之一分子”的意味就像每个人都直接面对上帝一样，每个人都直接面向社会。为了这一理想，首先就是要打破家庭。家庭革命者认为家庭是造成人类不平等的原因。只有打破家庭才能实现人人平等。换言之，这个理想社会不是以家庭为单位，而是以个人为单位。个人不再承担家庭责任，而要对社会整体尽责任。在这个由陌生人组成的社会里，曾经由家庭承担的责任转而由公立机构所取代。这种极端社会化的倾向塑造了不少时人对个体与群体的认识。五四后，家庭革命进一步转变为构建一种具体的、全新的社会模式。 核心问题是个人有能力塑造出无家庭的新社会吗？对于这一问题，陈独秀相当自信地说：“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服。”李大钊也曾鼓励新青年“打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路，创造一种新生活”。蒋梦麟则号召青年追求“从家族的生活到社会的生活”的转变。黄炎培甚至给出相当具体的建议。他说：“新生活是很好的了。不过吾们要想团体解决的方法，不要想个人解决的方法。换一句话，就是要用团体的方法解决个人的问题。怎么叫做团体解决呢？譬如照新村的办法，划一片地，集一笔资本，造一个世界，这要算是大规模了。较小些，像北京发起的工读互助团的办法。再小些就是负贩团的办法，都是好的。”受老师们鼓励的新青年，自然就接受了一种个人似乎无所不能的观念。新青年尝试共同生活，组织工读互助团就是在尝试一种废除家庭的社会生活。 为了理想社会而打破家庭，意味着新青年对个体的能力有着近乎理想主义的乐观。在思想革命的氛围之下，为了打造新社会而实行家庭革命的倾向为青年提供了新的视角。曾经参加工读互助团的施存统就曾说：“我们脱离家庭后，是以社会的眼光去看家庭，不再以家庭的眼光去看家庭。”他心目中的“改造社会，并不以家庭为起点”，而是以“社会全体为目标，断不能专顾一个家庭”。当社会变成“公”的象征时，家庭也变成了“私”的象征。废除家庭就成了去私存公之社会改造的题中之义。青年茅盾就曾设想，废除家庭后，“大家都是人，都是在同一社会中的人。社会即是大家庭，社会中各员，即是大家族，只有社会生活，没有家庭生活，社会生活即家庭生活”。换言之，没有独立门户的家，而仅有“夫妇共居一间或各居一间”，而其余“一切游戏读书娱乐”都是公共的。 要打造这样的社会首先只有先脱离家庭，然后才能再平等地加入社会。也就是说首先要打破亲疏，废除姓氏便是其中之义。废姓与废家的讨论和举动也并非个例，颇能反映当时激进青年的心态。其实，较早康有为设想废除姓氏之后，人的命名应该以所生之人本院所在之位置、院室名称命名，即某度、某院、某室、某日。一位亲历五四运动的人曾这样回忆：“中国青年思想，以‘五四运动’前后变动得最厉害。那时的青年，大家嚷着反对家庭，反对宗教，反对旧道德，旧习惯，打破一切的旧制度。我在南京暑期学校读书，曾看见一个青年，把自己的名字取消了，唤做‘他你我’。后来到北京，在北大第一院门口碰见一个朋友偕了一个剪发女青年，我问她：‘你贵姓？’她瞪着眼看了我一会，嚷着说：‘我是没有姓的！’还有写信否认自己的父亲的，说‘从某月某日起，我不认你是父亲了，大家都是朋友，是平等的。’” 家庭革命的言说在五四前后进一步发酵为强调废除婚姻的自由恋爱主张。青年毛泽东就曾说，“甚至国家要不要，家庭要不要，婚姻要不要，财产应私有应公有，都成了亟待研究的问题”。1919年年底，恽代英就曾与友人认真讨论婚姻是否可以废除的问题。曾反对多夫多妻的恽代英此时则认为“婚姻应该废除，恋爱应该自由，男女间一切束缚应一并解放”。1920年春天，既反对旧式婚姻又反对恋爱结婚的新青年，曾严肃认真地在《民国日报》公开表示，为了自由的人格、人类的幸福应该废除婚姻。 那时的新青年思想解放之程度，或许远远超过今人的想象，而他们去家的倾向进一步打造了他们对理想社会的构建。家庭本来意味着养老、育幼的责任边界。然而在家、国、天下的链条崩溃后，形成了孤立和原子化的个人。考虑到年幼和年老时人类并不能独立存活，因此，原本由家庭承担的养老育幼的责任便转移到社会手中。施存统从新文化人那里继承了非孝的主张，转手将其推演到废除父母子女，希望借全社会的力量照顾老幼。当他面对垂死的母亲，施存统觉悟到：“我母已无可救，我不能不救将成我母这样的人！”他希望建立“没有父母子女的关系，则无论何人都一样亲爱，生死病痛，都随时随地有人照料，不必千百里外的人赶回去做”。 教养子女的问题也体现出同样的倾向。李大钊宣称：“义务教育、儿童公育等制度推行日广，亲子关系日趋薄弱，这种小家庭制度，也离崩坏的运命不远了。”北大学生易家钺也说：“自从儿童公育的学说一出，儿童是社会的一个人，不是家庭的一个人，于是儿童与家庭离婚了。”在陈顾远心目中，主张废除小家族制度的方法就是废除夫妻制度。因此，一方面需要女子解放，使之有独立生活的能力；一方面需要解决儿童问题。他说：“一个人生下一个孩子，不必管他是谁底种子，反正是社会上一个‘人秧子’，就抱给公家去扶养。”北大学生罗敦伟认为家庭“实无存在的价值”，他曾设想社会上养老院、儿童公育所、孕妇保护会和公共食堂等必要的设备建设完成后，家庭将消亡。“之溪”也说只有废除了家庭观念“才可以废止家庭制度，也才可以实现大公的人类世界”。对于他们而言，家庭革命意味着在理想社会，个体从出生就仅仅是社会的一员，而不是家庭的成员。 仔细分析这些观点，家庭革命者并不是不愿意照顾父母和子女，而是提倡一种新的养老育幼的社会模式。林振声就明确说：“我们提倡改革，并不是将父母子女抛弃不管；乃是说不因父母子女的原故，埋没性灵，丧失人格；必当要有独立的精神，养成‘一视同仁’的良心，无‘尔诈我虞’的情事。为社会尽一分子的义务。使社会不虚有此人，父母不枉有此子。并且救止现在的纷争，谋将来的和平。这样一来，恐怕不只养一家的父母子女，实在是养全国的父母子女了，决对没有抛弃的话。” 换言之，新文化人打破了孝道的迷信地位，从旧家庭中解放出来的青年则设想着老年公养、儿童公育的社会。他们向往的是打破亲疏、打破家庭，从全社会、全人类的角度来思考养老、育幼的责任，其实是架空了家庭的责任和主体性。张东荪指出：“所有的人只对社会借债，便不必对于父母借债了。将来还债也只还给社会，不必还给父母。所以孝是资本主义的道德，资本主义若是倒了，孝道当然消灭。”盖“一旦实行共产制度，儿童公育与老年公养，则父子之间完全是情的关系，便〔没〕有权利义务的关系”。这样“家庭所有的弊病都可免除”。 罗家伦深信，为了实现妇女解放、支持女子从事职业，就要实行儿童公育。他的意思是区分生育与养育，而将养育的部分划归于社会。虽然向警予宣称：“家庭制度不完全打破，女子是终不会解放的。”盖“生育的事，是一般女子所必不可免的，而亦必不能免的”，然而“家庭既主张破除，儿童更不能不组织公育”，其一，“女子脱然一身，无所牵累，在社会工作的时间，自然增加，而社会的生产额，自然也同时增加”；其二，儿童公育可以“减少社会消费额”，盖“儿童公育，人力财力，确要经济些”；其三，可以增高儿童的幸福。盖“我国儿童都是这些无识无知的妇女保抱长养的，真可怜极了”。缪伯英也曾呼应说，废家较“各家作各家的饭，各人保育各人的子女”更为经济。她断言：“家庭是女子的包办物；破坏社会组织的惟一障碍碑。家庭一天存在，女子一天不能自由，经济一天不能独立，人格一天不能恢复。换而言之，家庭就是女子身体的监狱、精神的坟墓。”在考察了人类历史上家庭的变迁之后，她深信，“家庭组织在今世的破产，实实是人类进化中一种很自然的要求；女子运动中一种根本的解决，故家庭为适合过去人类的需求而创立，当也可以依现世人类的需求而破灭”。 当家庭从保护性的社会组织变成革命者眼中压制性的存在，那么，从弱者（包括妇女和孩子）的角度出发，废除家庭制度从逻辑上说是对被压迫者的解放。易家钺曾宣称，“家族制度，就是把家作本位。人是家的附属品，妇女是男子的附属品，子女是父母的附属品”。他相信未来社会没有家庭。盖家庭制度是束缚妇女的铁枷，是人类的公敌。费哲民就观察到，那争妇人人格的女权运动表明人们恨不得立刻推翻这样的专制家庭，而做“自由的新妇女”。不过，若从家庭作为保护性存在的这一角度出发，弱者、幼者实际上却可能因家庭革命而丧失了这个最重要的、最基本的保障。而家庭的保护性面相常常为家庭革命者和后来的研究者们所忽略。 家庭本身也是一个居处的生活空间。家庭革命旨在破坏家庭的同时也在建设着各式各样新的空间。家庭革命者希望是一个放大的家庭，即整个社会来关照全社会的每一个人。公立机构，特别是用学校来取代家庭是他们分享的思路。较早，康有为设想以公立医疾院、公立养老院、公立恤贫院、公立养病院、公立化人院等机构将“生育、教养、老病、苦死，其事皆归于公”。到五四前后，提倡工学主义的杨溥瞻就支持以学校取代家庭，认为儿童幼小就脱离家庭可以打破家族制度。虚一也曾设想人类社会的居住除了公宅、公安院、老老院、公养院、公寓、更有极乐院。关于疾病医疗问题，则理想乡里设有公医院、公视院。 公立机构取代家庭的前提是家庭责任可以转交给社会，这其实是值得进一步讨论的问题。家庭革命者考虑的主要是安顿和满足人的食欲和性欲，而忽视了亲情对人的重要性。即使物质的供养可以由家庭之外的机构来履行，但是父母与子女的爱恐怕永远无法取代。参加北京工读互助团的周白棣就曾回顾，周作人在工读互助团的一次谈话中指出：“我们要宣传我们最好的理想主义，与人的关系，只怕他不多；怎么把关系最亲切的家庭，反而脱离呢？”就此，周白棣反思说：“感情的东西，是脱离不掉的；旧家庭虽不好，可是我脱离了他，感情之关系，终使心中万分难过。”而否定了家庭便否定了人类最基本的感情。值得进一步反思的是，为何大讲感情的五四时代却又极力要去掉亲情。 在新文化运动中被唤醒的个人意识战胜了传统的人生观，反抗性的家庭革命变成了实现自我的正当手段。思想激进的青年把骨肉分离、妻离子散这样一些过去看来是反常当作正常，甚至正面的社会建设的基础，从而畅想一种儿童公育、父老公养、不要家庭的社会。这倡导家庭革命的人多半面临情感与理智的煎熬。在人类的未来世界家庭似乎已经不复存在，可是自己的家庭毕竟存在，何以能跳出家庭？家庭因素就像流淌在人们身体里的血液，时刻伴随着人们，成为个人生活的一部分，在这样一个旧世界，家庭革命的号召者、追随者、实践者的经历呈现出历史的复杂性。 无论是家庭革命的号召者，还是追随者，常常有一种对时间和空间的游离感。傅斯年曾观察到，今日的学生“为未来社会之人，不为现在社会之人；造成战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格”。左舜生也坦言：“我们这辈青年的眼光，一面顾着现在，一面还要望着将来。”这一观察大体也适用于讨论家庭革命的读书人，他们时而对现在控诉现实中的家庭，时而又面向未来，构想未来的理想社会。现在与未来、思想与行动交织在一起，共同塑造了家庭革命的时代风貌。 时空的缠绕使他们的主张更为曲折而微妙。提倡小家庭的人未必反对废除家庭，主张废除家庭的人也能暂时容忍小家庭的存在。深信家庭没有未来的恽代英就认为，妇女解放的影响就是“家庭婚姻的完全破坏”，而运动初期，所谓的“自由结婚、组织小家庭”都是“暂时的现象”。有人就说，“人人各自独立，不相依赖，老幼析居，男女异处”意味着“必定废除婚姻，废除财产”，那时“家庭制度，早已消灭了”。支持废家的另一位青年也意识到：“目今社会主义，尚未发达；儿童公育，未能实行；不能完全废止家庭制度。于此过渡时代，自必要别想一个方法，就是权且将大家庭改组为多数的小家庭。各家庭中，只许一夫一妻及未成年的子女共同生活。”换言之，革命者对现有家庭的不满和他们对未来社会的想象密切相关，这种关联处于一种现在与未来既相互对峙又相互交织的时间结构中，激进者希望通过否定现在而投身未来，渐进者则将家庭视为过渡时期的权宜之计，但他们未来的理想社会都是没有家庭的。 回过头来看，五四后，家庭革命一个变化是从文学、哲学、伦理的新文化运动转向了强调经济制度的社会改造。对家庭的批评从围绕“私情”转向了批评社会范畴的私产制度。老师辈的沈兼士就宣称，“家族制度者，人类私有财产制度的历史上之恶性传统物”。而学生辈的恽代英也深信，“家庭是私产的产物”。而“要使妇女独立，儿童公育，才能由今天这种愁惨的文明的社会，得进步到彻底的解放”。青年深信，中国是需要社会改造、社会革命，以实践未来的政治、未来的社会。 另一个根本性的变化是青年们已经从单枪匹马反对自己的家庭走向了集体行动。处处想和旧社会宣战的新青年，视旧社会的生活为机械的生活、强盗的生活、牛马的生活，转而致力于造出他们理想的“新社会”。然而，自我是需要家庭、社会、乡土等不同的公共体来定义的。抛弃这些多重性的“自我”便很容易落入空疏与迷茫，甚至彻底丧失真正的自我。“一无所有”的“自我”恐怕也是最易受到外部力量的侵入。到20年代中期，无“家”可归的人们开始在社会、群体及其他体制外的共同体中寻求安全感和认同感。不少追赶时风、随波逐流的青年，索性脱离旧家庭、废除族姓，在城市、革命、文学领域寻求他们理想的生活。可是，脱离家庭的青年却无以为生，而革命既满足了他们改造社会的家庭革命理想，又解决了现实生活的问题。一大批家庭革命者便进一步蜕变为真正的革命家。 三、拿什么来凝聚社会？ 当人们将养老、育幼等原本属于家庭的基本职能交给社会，不啻于使社会变成一个家庭，后来 “社会主义大家庭”的说法恐怕就是家庭革命跨越时空的再现。问题是原来的人群组织是以家庭为基本单位，而家庭是以血缘、情感为联系纽带；当个体成为社会的基本单位后，这个社会靠什么来凝聚起来呢？后五四时代的青年青睐各式各样的“主义”，包括三民主义、各式各样的社会主义、共产主义。“主义”不仅赋予个体生命的意义，也为群体找到奋斗的目标，扮演凝聚社会的角色。 当读书人学习的榜样从欧化转向俄化，倾向社会主义、向往革命等新因素进一步催生了家庭革命的激烈化。陈独秀曾说“革命不过是手段不是目的，除旧布新才是目的”，布新的现实问题与家庭革命的理想可谓一拍即合。家庭革命在苏俄实现的现实又进一步落实了其可行性。一种无家庭的共产主义取代了形形色色的其他社会主义，而“共产社会以为由社会去教育青年，实是共产社会法律和风俗的根本，新建筑的柱石”。施存统说：“把家庭制度根本推翻，然后从而建设一个新社会。”后来“造新社会”的手段已经转移了，从“孝道”转移到“经济制度”。脱离家庭的施存统不久也走向了社会革命的洪流，成为中国共产党之一员。 深信自由恋爱、打破家庭的恽代英不认为“理想的家庭是理想的社会的起点”。在他看来，“没有理想的社会，终不能完全达到理想的家庭的田地，而且理想的社会，每有待于没有家庭的人，多多努力”。盖“理想的社会，必然要分子心性契合，利害一致”，而大家庭和小家庭都不是良好的组织。在他眼中，“合群意思最大的仇敌，莫过于家庭束缚”，而“人群便是人群，家庭与国家，都是人为的，不自然的界域。我们与人群是被自然律打成一片的。断没有为家庭与国家的利益，牺牲到人群（或说社会）的幸福的道理”。盖“个人与社会，是被宇宙大法打成一片的；只看见个人，便个人的幸福亦图不着”。受马克思主义经济学说的影响，恽氏以为社会的重要性远远高于家庭、国家，而私产、家庭、国事都失去了“价值”，于是“打破私产，自由恋爱，儿童公育”便是“先天预定的轨道”。对他而言，只有打破家庭求社会全部改造，才能实现人群的幸福。 后五四时代一个明显的倾向是反对资本主义，以为社会主义是“自由的、平等的、博爱的、互助的、平和的、安乐的”鲜花，是“理想中一种最好的制度”。而这种社会主义又恰恰以否定家庭为特色。易家钺宣称：“社会主义的社会下，没有家庭。”不过，社会主义者也并非支持个人主义，盖个人主义“重个人而轻社会”，而社会主义是“极端主张扩张社会的权能，在保全个人的自由上极力重视秩序，限制个人在社会中的捣乱行为”。易氏亦认为：“社会主义就富有利他的精神，故欲求社会的进步，非有社会主义的制度不可。”因为，“社会主义的主要目的，在废止私有财产，实行财产的公有，以社会的共动代个人的自由竞争，依此而除去横亘社会根底上的不公平与不调和，自然不能不归到扑灭家族制度的结论”。如果说社会主义象征着“公”，那么家庭便象征着“私”；如果社会主义能够扮演一种凝聚群体的角色，那么丢弃家庭这个负面的社会建制便是逻辑的选择。他的同学朱谦之比他走得更远。朱氏所谓的破坏无所不包，家庭和伦理也不能幸免。朱谦之就曾批评无政府主义者克鲁泡特金保存家庭的想法，而主张“家庭非废除不可，因为家庭是妇女解放的障碍物，要是家庭不革命，那末异性的恋爱，也不能自由，我们最恨的是那卑鄙没趣的家庭生活，是那矫揉造作的婚姻制度，我们赤裸裸的旗帜是‘Free love’两字，对于家庭的‘天罗地网’，自然要打破他了”。 朱谦之热烈地要求废除政府、家庭、资本制度。为了实现天翻地覆、人类绝种的“宇宙革命”最终的手段只有两个：自杀和自由恋爱。而朱谦之的宇宙革命，可谓是呈现了近代中国的“激进思想模式”或“一种革命的意识结构”。换言之，“一旦人能发现宇宙进化的大法和归宿，人便具有改变历史巨大的潜能，以及创建造出新的、（较为）完美的社会的可能”。在朱谦之的思想世界里，“真情”就像“主义”一样起到凝聚社会的目的，原本体现亲密情感的家庭反而成了与“实”对立的“名”，一种不自然的制度。这样一种重情的倾向，进一步打造了五四后的社会构想，特别表现为废除婚姻制度、男女自由恋爱的主张。 后来，北大教授张竞生也提议说，美的社会组织法以“情人制”取代婚姻制度，盖“自有婚姻制，遂生出了无数怨偶的家庭，其恶劣的不是夫凌虐妻，便是妻凌虐夫，其良善的，也不过得了狭窄的家庭生活而已”。而情人制的推广，“必能使家人的相待，朋友的相交，不相识的相视，皆有一种情人状态的表现”。他认为，其他社会制度的改组以便“扶助情人制的发长”，其中就包括外婚制度。与传统社会强调女性作为女儿、妻子、母亲、媳妇的角色不同，美的社会是以情爱、美趣、牺牲精神为主，而这恰恰建立在将女子转变为“情人”“美人”和“女英雄”的基础上。 到1923年，江亢虎具体探讨了“无家庭主义”存在的条件：其一，恋爱自由，盖“无家庭主义主张双方完全自由”，就动机而言，“必为双方纯粹同意之结合，方无背于新道德也”；其二，生计独立，“若能经济独立，才有真正之平等自由，完全由生理与心理之要求，而无铜臭味存乎其间”；其三，教养公共，盖“既无家庭，则父母及子女之关系绝少，情渐疏薄，故子女生后，即送至地方公共机关抚养；而父母年老不能工作时，则送入养老院以竟其余生”；其四，遗产废除，盖“无家庭之后，遗产自可随之消灭；”而“遗产之废除，可说是社会主义，共产主义，无家庭主义共同原则”。只有在四个条件同时具备时，无家庭主义方可实行。他也意识到无家庭主义大抵为“主张社会主义者及信仰社会主义者”所分享的思想观念。换言之，主义既是国家与民族的，同时也是人生观与日常生活领域的。作为一种新的社会力量，“主义”成了解释人生、凝聚社会、指明国家社会发展方向的法宝，而家庭进一步丧失了其原本的功能和价值。 简言之，家庭革命者以主义而不是血缘和亲情来凝聚社会。试图通过家庭革命建立一个公正、完美的理想社会影响了青年人的政治选择，深刻地塑造了近代中国政治和社会的走向。从心理层面，家庭革命不仅赋予中国革命之后的社会重建以道德意义，而且为政治激进化铺平了道路。一波一波的青年轻易接受一种新的制度安排，强调整个社会是一个大家庭。政府像父母一样负责每个人从摇篮到坟墓的方方面面。这一理想社会可以说是一个废除了家庭的全新的人类组织。实际上，这样的社会虽名存而实已亡，原因在于社会的多样性和活力被主义的统一性所取代。具有吊诡意味的是：以“造社会”为起点的家庭革命却走向了可能造成了社会消亡的另一极，其间的曲折尤其值得反思。 四、余论 家庭革命并不是甫一产生便立刻在社会层面产生影响，但这一思想却有着超乎想象的生命力，在不同的时代传承、演变、产生回响，从而影响人生的日常生活。借助革命、军事胜利掌握了政治权力的国共两党都曾试图以此为路径重塑整个社会。晚至1950年，熊十力还曾说过：“家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之、能言之，而且无量言说也说不尽。”1958年8月，冯亦代在日记中写道：“毛主席曾说过家庭有一日将要消灭。”联想上世纪50年代末人民公社化运动中废除家庭的种种尝试，足见家庭革命对近代中国的持续性冲击。这些牵涉较多，只能另文讨论。 家庭革命的影响波及了从政治到社会、从文化到艺术的方方面面，也如涓涓细流潜移默化地影响了人们的日常生活。或许由于我们仍生活在家庭革命所开辟的道路中而不能明辨其微妙的力量。家庭革命的成功之处不仅在于家庭实际发生了哪些翻天覆地的变化，而且在于人们看待家庭的眼光改变了。随着一整套分析工具的进入，封建专制、一夫一妻、私有制等西来的新概念变成了我们分析家庭的词汇。特别是人们将家庭制度与私有制度联系起来，似乎也暗示家庭革命的新方向。对于感情上痛恨家庭的青年来说，主动设计一种新的生活方式和社会模式成为一种可能，这也意味着家庭革命对近代中国的影响从思想、观念逐渐转向了社会、政治领域。帕斯卡尔曾洞见想象具有不可比拟的力量，盖“想象力才具有伟大的、能说服人的本领。理性尽管在呼吁，却不能规定事物的价值”。而且想象“这位理性的敌人，是喜欢驾驭理性并统治理性的”。伴随着家庭革命的风靡，中国也步入了浪漫革命的激情时代。对于清末的家庭革命者而言，面向未来的构想尚待历史的演进，但是从甲午到五四时期，积极型的乌托邦思想日趋重要。人们认为应该用积极的政治行动推动历史，尽快地促其实现。家庭革命想象了一个未来的理想社会并吸引着青年为之奋斗，而这种以社会整体改造来实现废除家庭的思想体现了家庭革命者对人的能力的乐观估计。 在反传统的思想冲击之下，儒家思想的践履性怦然解体。在家庭革命的洪流中，夫妇自由离合、父子平等的言说取代了父慈子孝、夫义妇顺的理想。承诺照顾每一个个体，意味着国家站在了道德制高点上，而这一道德化的目的也将残酷的手段合理化了。虽然家庭名义尚存，但实际上政治意识形态中家庭是被革命的对象，并进一步催生了家庭生活的政治化。国家可以更直接地冲击家庭，干预父母和子女的关系。而父母也反过来将教养责任拱手让予国家和社会。关于养老、育幼等公立机构的讨论也反映出近代中国一个根本的改变——即在朝廷天下格局消失后，随着国家一词同时指代政府和民众共同体，社会一词也呈现出两种不同的面相，既是民众全体，也是国家（政府）管理的场域，结果国家和社会变成一种管理与被管理的行政关系。所谓公立机构的设立又很可能要由政府来完成，结果原本那个尚属家庭的空间被国家所取代了。 原本是为了反抗专制、寻求自由、平等而倡言的家庭革命，结果却可能是政治的进一步专制以及政治对个人家庭生活的宰制，而所谓的平等也不过是个体丧失了自由的平等。这带来的恐怕是社会的溃散和文化的中断。那么，曾经以自由和平等为号召的家庭革命究竟是通往奴役之路，还是自由之路就值得我们进一步反思。当我们把整个社会当成一个实验室，而每个个体自然丧失了主体性而沦为试验品。尝试废除家庭的实践便浮现出了对自我和他人生命与感情的轻率和不尊重，其余波之一便是如今重欲望而轻感情的世风。如果说家庭是普遍的、持久的、亲密的社会制度，那么，废家后社会却可能是一个冰冷的、特殊的、难以持久的社会，这恐怕是家庭革命的号召者所始料未及的。 家庭一面联系着个人和社会，一面关联着天下和世界。以政治力量来推行家庭革命是一种统治方式的变革——究竟是直接统治个体还是通过家庭统治个体。社会生活所须的责任、道德、自治、自律等精神，家庭起到了重要的培育作用。家庭革命成功后的结果可能是个人的自私自利和不负责任。梁漱溟曾指出，原本以对方为重、伦理本位的社会为西洋风气所熏染，一变为以个人为本位、权利观念为特色的社会秩序所取代。“以自己为重，以伦理关系为轻；权利心重，义务念轻。从让变为争，从情谊的连锁变为各自离立，谦敬变为打倒，对于亲族不再讲什么和厚，敬长尊师的意味完全变了，父子、兄弟、朋友之间，都处不合适”。原本重家庭的习尚被抛弃，恐怕造成了轻家庭、亦轻国家的结果。家庭革命不仅引起了政治文化的根本性变迁，而且进一步引发了社会的解体。或许今人应该反思的是人类是否应该或是否有能力构建一个没有家庭的社会，而且这样的社会是否值得向往。 [原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，作者：赵妍杰，中国社会科学院近代史研究所] (责任编辑：admin) |