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一 引 言 佛教何时初传中国？目前在学界尚未得出统一意见。原本关于西汉哀帝元寿元年（公元前2年）大月氏使者伊存口授《浮屠经》的记载，最应受到重视。但因早期一些学者提出的质疑，长期没有得到有效澄清，使得“伊存授经”的可靠性不能确定。这些质疑意见主要包括：此事究竟发生在大月氏境内还是在中国境内[1]？公元前2年时，是否有过大月氏与西汉之间的通使往来[2]？“伊存授经”之时，大月氏是否已经信仰佛教[3]？在不能确认“伊存授经”可信的情况下，不少学者宁愿相信直到东汉明帝时，佛教才正式传入中国；或是在二者之间取一折中，笼统地认为：两汉之际，佛教始传中国。 如何理解佛教对中国的“初传”和“传入”？当中国人首次接触到佛教，允许佛教的经像、义理进入到中国社会和文化体系之时，即实现中国对佛教的认知“从无到有”的质变之际，是佛教对中国的“初传”？还是要等佛教在中国有了主动或被动的接受者和实践者，不论其是真正理解和信仰佛教，还是只把“佛”当作一种神仙或“戎神”来礼拜祈福，才算“传入”？比较之下，我认为“从无到有”的质变，才是最关键的一步。至于进入到中国的佛教经像、义理，如何被中国人所接纳、改造和创新，那是佛教传入中国之后如何传布和发展的问题[4]。明确这样的基本概念，所谓“佛教初传中国”的问题，就是要确定在佛教与中国最早接触时间的众说中，哪种说法是最早、最可靠的？ “伊存授经”是否可靠，涉及两个重要的历史背景：一是大月氏与西汉的通使情况，二是大月氏与佛教的关系。前者正可依据悬泉汉简得到充分佐证。后者则牵涉到公元前后的大月氏与佛教在印度和中亚等地发展的历史背景。本文拟将悬泉汉简中反映大月氏和佛教相关的内容，放置在大月氏和贵霜的历史框架、佛教在印度和中亚的发展脉络，以及“佛教初传中国”的背景下予以考察。希望借此强调悬泉汉简对了解敦煌这座“佛教城市”的形成，所具有的独特价值，并进一步突显悬泉置和敦煌在早期中国佛教史上所处的重要地位。 二 “伊存授经”再确认 刘宋裴松之引曹魏鱼豢《魏略·西戎传》注《三国志·魏书》云： 临儿国，《浮屠经》云其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母云莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛，蛉赤如铜。始莫邪梦白象而孕，及生，从母左胁出，生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人，名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》，曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九，不能详载，故略之如此[5]。 在记录者眼中，《浮屠经》及其所载的浮屠太子故事和教义，明显是与中国传统的宗教信仰不同的东西。这正符合本文对于“传入”和“初传”的界定。当然，判断“伊存授经”是否可靠，还要根据这段史料所涉及的诸多信息，从历史学和语言学角度展开综合的考察。 如果对比历代关于“伊存授经”的文献记载就可看出：那些认为汉朝使者到了大月氏后，在大月氏境内接受伊存口授《浮屠经》的看法，是受了后世不断转抄、增衍的不实记载所惑。从最早的史源《魏略》看，大月氏的使者伊存来到西汉都城长安，由于某种缘由，他向汉朝人介绍了佛教的一些基本知识和教义，由博士弟子景卢负责笔录下来，就形成了《浮屠经》。景卢的身份是“博士弟子”，除非有特殊原因，并不适合作为外交使节去出访大月氏。而其“博士弟子”身份，反而最适合在长安把伊存口授的《浮屠经》记录下来，作为官方档案保存。这一记录作为秘府藏书，应在皇室中流传，后来原文虽缺，但仍见于历代官书目录，一直出现在《魏中经》《晋中经簿》等[6]。因此，不能认为伊存是在大月氏向汉朝使者口授《浮屠经》[7]。 现存的两汉传世史籍中，只记载了公元前2年，有匈奴和乌孙的使者来汉。大月氏有无可能在这一年遣使通汉？据悬泉汉简可知：在公元前1世纪前期至公元1世纪初，即西汉宣帝至新莽时期，悬泉置曾多次接待了来往于丝路上的大月氏与汉朝双方的使者，说明在西汉末年，大月氏与西汉王朝的往来十分密切，其中的确有“大月氏王”派来的使者。但这些双方互使的情况，大都不见于传世史书的记载[8]。张德芳先生揭出的悬泉“大月氏简”中，简十三、十四两枚，被推定为西汉末公元前后。简十五即“大月氏王副使者一人。”时间范围从公元前65到公元18年皆有可能[9]。这样看来，公元前2年伊存来使，应是西汉与大月氏之间频繁互使中很正常的一次。只可惜悬泉汉简中没有留下伊存使汉的直接记录。 根据“《浮屠》所载”云云，可知由景卢记录下来的《浮屠经》，的确可称是一部最早的汉语佛教文献。伊存只是把一般性的佛教知识和主要教义介绍给景卢，而不是像安世高、康僧会等东汉末的译经僧那样完整地翻译某部佛经[10]。值得注意的是其中一些特殊的佛教词汇，如“浮屠”“复立（豆）”“屑头邪”“莫邪”“沙律”“临蒲塞”“桑门”“伯闻”“疏问”“白疏间”“比丘”“晨门”等。诸多笺注者已经基本比对出这些名词所对应的佛教术语[11]。作为中国人初次汉译过来的佛教词汇，具有原始音译的特点，自不待言。这些看似生涩的译法，也与伊存口授时所使用的语言有关。 大月氏人西迁之前原有的语言和文字，目前很难确知。他们进入巴克特里亚后，很长时间内是多种语言文字并行不悖。大概是为尊重统辖地区各自原有的语言习惯，而在不同地域采取当地土著最熟悉的语言文字。巴克特里亚是民族、语言和宗教成分都很复杂的文明交汇之地。与佛教相关的语言和文字就包括：用佉卢文书写的犍陀罗语，随着佛教的北传而进入巴克特里亚地区；因希腊遗民的存在，这里也通行希腊语；还有用希腊字母书写的巴克特里亚语（大夏语）。出现在公元1世纪的丘就却钱币上的语言，就包括希腊语、犍陀罗语、印度雅语、巴克特里亚语这四种。与佛教相关的语言文字，通常使用佉卢文书写的犍陀罗语[12]。大月氏王庭在公元前1世纪时，已进驻到阿姆河南岸、兴都库什山以北的巴克特拉（Bactra，监氏城，或蓝市城），巴克特里亚语成为大月氏和贵霜王族在公元1世纪主要使用的语言。自迦腻色伽一世开始，钱币上铭文统一使用巴克特里亚语[13]。伊存在向景卢口授《浮屠经》时所使用的语言，应该是巴克特里亚语[14]。或许语言学家可以尝试从犍陀罗语或巴克特里亚语中寻找以上《浮屠经》中原始音译词的来源，并进一步将这些词汇，与目前东汉传世文献与考古资料中出现的那些佛教词汇相比对。很可能，在汉末安世高等大规模译经活动开始之前，《浮屠经》就是这些汉代佛教词汇的重要来源之一。从这个角度说，“伊存授经”并非对佛教在东汉时中国的传播没有产生实际影响。这也是有必要重新确认“伊存授经”可靠的重要原因之一。 三 公元前后的大月氏与佛教 1935年，白鸟库吉氏提出大月氏和贵霜直到迦腻色伽时代才信奉佛教，故怀疑“伊存授经”之事，到公元2世纪才形成。白鸟氏的意见被吕澂先生介绍给中国学界后[15]，直到1980年代还有中国学者秉持这样的观点。实际上，白鸟氏的这一说法，在中亚史和佛教史研究领域，缺乏代表性。 一般认为，早在公元前3世纪孔雀王朝阿育王时期（前268—232），曾遣使向各方传播佛教。犍陀罗和巴克特里亚地区都有可能是由此机缘而得以接触佛教。当然也有学者认为阿育王遣使四方是事实，但目的却不一定是为传播佛教[16]。的确，至今也难说有确凿的证据，证明佛教已在公元前3世纪传至巴克特里亚。对于情况类似的犍陀罗地区，邵瑞祺（Richard Salomon）认为，尽管没有直接证据，但各种间接证据都证明阿育王遣使传播佛教到犍陀罗的说法是可靠的[17]。由此或可认为，即便阿育王向巴克特里亚地区遣使传播佛教存在争议，也不能排除在公元前3世纪前后，巴克特里亚地区已开始接触佛教。 公元前250年左右，希腊遗民所控制的巴克特里亚地区，脱离塞琉古帝国而独立成“希腊—巴克特里亚王国”，汉籍称为“大夏”。其势力强盛时，南下越过兴都库什山，控制犍陀罗。后分为在巴克特里亚的“希腊—巴克特里亚王国”，和在印度西北地区的“印度—希腊王国”这两个希腊化王国。到公元前2世纪时，“印度—希腊王国”著名的弥兰陀（米南达Menander）国王信佛。证明巴克特里亚以及由此地南下到犍陀罗的希腊遗民，最迟在那时已接受佛教。在今乌兹别克斯坦南部、阿姆河北岸的铁尔梅兹（Termez）附近，有法雅兹特佩（Fayaz Tepe）佛教遗址，其中最早的佛塔建筑，有可能上溯到公元前1世纪[18]。阿富汗“蒂拉丘地（Tilya Tepe）黄金宝藏”，遗址地处巴克特里亚，一般认为时代在公元前1世纪至公元1世纪，其中也出现了明显具有佛教因素的文物[19]。这些情况都可说明在公元前1—公元1世纪，大月氏重心所在的巴克特里亚地区，肯定已有佛教立足和传播[20]。 公元前170年代，大月氏受匈奴的攻击而西迁至伊犁河、楚河流域。前160年代，大月氏在受到乌孙的压力后，继续西迁，挤压到原本在其西部的斯基泰人。公元前145年左右，从锡尔河北岸有四个斯基泰（塞人）部落南下，击垮“希腊—巴克特里亚王国”，占领大夏的大部地区。不久，在大月氏进逼之下，塞人部落被迫继续南下，或翻越兴都库什山，或从喀喇昆仑山口进入印度西北部，占领犍陀罗地区，建立“印度—斯基泰王国”。公元前128—127年，张骞第一次到达大月氏时，大月氏王庭尚在妫水（阿姆河）北岸的索格底亚那地区。塞人南下后，大夏地区完全臣服于大月氏，故张骞也得以进入大夏境内。大约在张骞走后不久，大月氏就渡过阿姆河，占领巴克特里亚的大夏故地。 在王庭移至阿姆河南的巴克特拉后，大月氏王将所控疆域由五翖侯分领[21]。从悬泉汉简可知，公元前1世纪晚期五翖侯分治的状态仍然持续。悬泉汉简中出现了“休密”和“双靡”两个翖侯的名称，也许可证明这两个翖侯的所处位置，相对其他三个翖侯而言，更靠近西域和汉朝。“伊存授经”之时，大月氏虽分为五翕侯，但仍有以巴克特拉为都城的“大月氏王”。到公元1世纪初，贵霜翖侯丘就却崛起，不仅一统五翖侯，也取代了大月氏王庭。伊存使汉，代表的是大月氏王，丘就却当时尚未登上历史舞台。 1990年代，在阿富汗东部的贾拉拉巴德地区发现了目前世界上年代最早的一批来自犍陀罗地区的佉卢文佛经，现已入藏英国图书馆[22]。主持研究这批经卷的邵瑞祺教授判断这批佛经是在公元1世纪早期至2世纪早期。根据经卷中出现的两位犍陀罗地方“总督”或“指挥官”的名字，他认为部分经卷的定年可以提早到公元10年代—30年代之间[23]。这就离公元前2年非常接近了。国内最初介绍这批犍陀罗语佛经情况的文章，其贡献自不待言，但有两处关键性的误解。其一是将这批佛经称作是“古代大夏所出丘就却时代犍陀罗语”佛经；其二是把邵瑞祺提及的两位犍陀罗历史人物，译作“月氏王”或月氏的“总督”。我在前揭2002年文中，曾根据这两条关键信息提出：这批公元1世纪前期犍陀罗佛经的发现，说明至少在公元后的二三十年，大月氏已信仰佛教，故可证明“伊存授经”之事可信。现在需要对照中亚史和佛教史的背景，作出某些澄清与修正。 首先，这批经卷的发现地点，被认为是在阿富汗东部的贾拉拉巴德附近哈达一带，此地属于古代的犍陀罗地区。“犍陀罗”与“大夏”是两个不同的区域。“犍陀罗”有广义和狭义之分，狭义仅指白沙瓦河谷地带，广义则可东越印度河到塔克西拉，向西到兴都库什山区的巴米扬、迦毕试，北至斯瓦特河谷。“大夏”最初是中国史籍对巴克特里亚地区的希腊化王国的称呼，后也代指巴克特里亚地区。巴克特里亚即阿姆河以南和兴都库什山以北，今阿富汗北部和乌兹别克斯坦南部、塔吉克斯坦南部地区。“大夏”与“犍陀罗”这两个地理区域之间，至少还隔着兴都库什山脉。虽然广义的犍陀罗地区可以包括兴都库什山区的迦毕试、巴米扬地区，但大夏地区却不可能延伸到兴都库什山以南的贾拉拉巴德和哈达。之所以会将经卷发现地误称为“大夏”，可能是因为原本在大夏的“希腊—巴克特里亚王国”，曾越过兴都库什山控制犍陀罗一带，并一直持续到公元前2世纪后期。但在这批经卷抄写和行用的公元1世纪前期，“希腊—巴克特里亚王国”早已不再是犍陀罗地区的统治者。故经卷的发现地，无论从地理的，还是政治的角度，都不应被视为“古代大夏”。 其次，这批经卷中出现的两位犍陀罗历史人物名字，一位吉霍尼卡（Jihonika），一位阿斯帕跋摩（Aśpavarma）。根据已知的铭文和钱币学证据，可以确定前者作为“总督”的统治时间是公元20—40年左右；后者在经卷中的身份是“指挥官（将军）”，后来则成为“印度—斯基泰王国”阿泽斯王朝的倒数第二代君主，统治时间约在公元15—45年左右。经卷中称其为“指挥官（将军）”而非国王，显然是在其正式即位之前。阿斯帕跋摩与吉霍尼卡基本属于同一时代，分别统治“印度—斯基泰王国”的不同地区。在这批犍陀罗经卷中，两人都是出现在所谓“譬喻”内容的残卷中。吉霍尼卡在残卷中的角色已不可知，而阿斯帕跋摩是作为佛教的护持者出现。因两人都是“印度—斯基泰王国”的地方统治者，也就意味着当犍陀罗地区归属于新的王国或帝国之时，再表彰或突出他们作为已经亡国的前地方统治者支持佛教的行为，就显得不合时宜。丘就却并不是直接占领吉霍尼卡和阿斯帕跋摩的领地，“印度—斯基泰王国”是在公元40年代末被“印度—帕提亚王国”所取代。大体同时，丘就却正在统一兴都库什山以北的五翖侯。到公元60年左右，丘就却建立贵霜帝国。贵霜占领犍陀罗，则在公元65年左右[24]。因此，提及这两位地方统治者的“譬喻”经卷完成的时间上限，即前述他们作为地方统治者各自在位的时间；而时间下限，或可定在帕提亚人和大月氏人接管犍陀罗之时，即公元40—60年。当然，这样也只比邵瑞祺所定的年代稍晚二三十年而已。这批经卷抄写和行用于公元1世纪前期，被封藏起来或应在公元1世纪中期。 不仅在邵瑞祺的书中，而且在中亚和印度早期历史研究者眼中，这两位“总督”或“指挥官（将军）”，都是“印度—斯基泰（Indo-Scythian）”的地方统治者，而非“大月氏”统治者。虽然这两人的族源、族属也有“斯基泰”或“帕提亚”之异说，但总归两人并非大月氏人。吉霍尼卡和阿斯帕跋摩两人是归属于“印度—斯基泰王国”的地方诸侯，他们在犍陀罗地区对佛教的支持，不能作为大月氏在公元1世纪初已信奉佛教的证据。 大体而言，从公元前2年到公元1世纪前期的几十年间，大月氏的重心尚在兴都库什山之北。势力所及，虽非仅限于巴克特里亚，却也尚未完全占据犍陀罗地区。斯基泰与大月氏之间并无统属关系。这批世界上最早的犍陀罗语佛经写卷，无论如何也不应被称作“丘就却时代”写卷，毋宁说恰恰是“前贵霜时代”行将结束、进入“贵霜时代”之前的产物。但即便否认这批犍陀罗的佛经与大月氏或贵霜有直接关系，也无法否认公元前后的大月氏早已在巴克特里亚接触并接受了佛教的事实。 大月氏时代到贵霜帝国时期，出于统治境内多种族、多语言、多宗教民众的需要，历代大月氏—贵霜的统治者，都奉行各种语言、宗教兼容并行的政策[25]。张骞返汉后关于大月氏和大夏的报告，都没有提及佛教，并不意味当时大月氏不知佛教。张骞同样也没有提及大月氏辖区内佛教以外的其他宗教。在贵霜王的铭文或钱币上是否体现出佛教因素，也不能成为反映其王是否信仰佛教的决定性证据。例如，以往认为丘就却的钱币上有佛教因素，主要是其钱币上出现了“信法”的称号。但同样使用“信法”称号的其后代贵霜王，信仰的却是湿婆神。因此丘就却是否接受佛教，不能仅凭其钱币上的“信法”称号来断定[26]。迦腻色伽一世虽被视为贵霜历史上崇奉佛教的名君，也铸造过目前所知最早的印有佛像的钱币，但他在位时所立的罗巴塔克（Rabatak）碑，却根本没有提及佛教[27]。对于贵霜前期的统治者来说，佛教只是境内诸多宗教信仰中的一种，既不会刻意排斥，也不会定于一尊。在丘就却登上历史舞台之前，大月氏已接触到从印度本土北上传到巴克特里亚的佛教信仰。从巴克特里亚的考古资料看，大月氏贵族阶层对佛教的信仰热情，要远高于被征服的巴克特里亚普通民众[28]。奉命出使汉朝的伊存，其身份地位必属大月氏的上层，其个人信仰佛教，也符合大月氏贵族阶层信仰佛教的普遍状况。 总之，几乎所有对“伊存授经”一事的质疑，现在看来都是站不住脚的。相反地，无论从历史背景，还是语言文字方面的考察，都可验证中国史书对此事记载的可靠性。“伊存授经”理应作为佛教“初传”中国的标志性事件。事件发生的公元前2年这一时间点，也因早于东汉明帝和楚王英时代六七十年，更应受到重视。一旦确认“伊存授经”可靠，则佛教初传中国的时间和路径问题，就无需再纠缠于是西汉末还是东汉初、是经陆路还是海路了。 四 “小浮屠里简”的隐含信息 悬泉汉简中有一枚“小浮屠里简”，又被称为“悬泉浮屠简”。简文云： 少酒薄乐。 弟子谭堂再拜请！ 会月十三日，小浮屠里七门西入。 据研究，其年代应在公元58—108年间[29]。史书所载汉明帝时期楚王英的奉佛活动，大约是在公元50—60年代。“小浮屠里简”反映出佛教信仰已彻底融入敦煌当地居民的日常生活。因此敦煌当地居民接受佛教的时间，显然要早于“小浮屠里简”的时间，甚至不排除早于汉明帝时期。这也许暗示了敦煌地区佛教信仰的出现，未必是汉明帝在接受佛教后，再从长安扩散西来的结果。 除最早刊布此简的张德芳先生外，吴丽娱先生最早认定此简属于宴请宾客的“请柬”性质。张俊民先生首次揭出简中的“浮屠”应是指佛塔[30]。赵宠亮先生说明了“七门西入”，是指谭堂请客的房屋在小浮屠里的具体位置和大门的朝向[31]。姚崇新先生则在“浮屠”指佛塔的基础上更进一步推测，有塔必有寺院[32]。他的这一推测目前看来，是有很大可能性的。 公元543年成书的顾野王《玉篇》云：“塔，他盍切。《字书》：塔，物声。《说文》云：西域浮屠也。”[33]似乎东汉的许慎已经用“浮屠”来解释“塔”字。然现存的许慎《说文解字》并无“塔”字，也有学者认为“塔”字指佛教建筑是自东晋葛洪开始[34]。故《玉篇》的这条《说文》佚文是否可靠，还有待验证。但若这里的“浮屠”指的是佛陀，则不应以“小浮屠”称之。若“浮屠”指佛陀的塑像或画像，也难以成为某个地方的标志性建筑物。宿白先生早已指出：东汉的佛寺布局以佛塔为主[35]。一座高耸的重楼式佛塔，确实有可能成为这一地方的地标建筑[36]。东汉早期的敦煌，很可能佛塔已经存在，只是未必称“塔”而已。综合这些信息，可以推测：公元1世纪后半期至2世纪初，在东汉前期的敦煌，不仅有一个用“浮屠”来命名的“里”，很可能有一座高过一般民居建筑的佛塔，以及与佛塔相配的佛寺。在公元1世纪的铁尔梅兹，已有堪称贵霜帝国皇家寺院规模的卡拉特佩（Kara Tepe），以及法雅兹特佩（Fayaz Tepe）这两座佛寺遗址，都是以窣堵波为中心的寺院建筑群落[37]。两相对照，如果说敦煌的“小浮屠里”会有一座佛塔和一座寺院，至少可以有贵霜境内佛教建筑的先例可循。内地可资对比的是，康僧会在公元248年到达建邺，靠舍利的神异使得“（孙）权大叹服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里。”[38]“佛陀里”就是“浮屠里”。虽然康僧会事迹晚于“浮屠里简”的时代，但在建塔与建寺同步，因塔高耸成为地标而名地的两点上，敦煌与建邺两地虽隔悬远，实有异曲同工之妙。 有学者认为，佛教传到中国后，最初只允许胡人信奉，汉人编户齐民不允许出家为僧。因而奉佛的胡人在其聚落中建立佛寺，侨居汉地的胡人聚落与汉人生活空间尚处于相对隔离状态[39]。“小浮屠里”显然是纳入汉朝郡县乡里行政管辖体系的敦煌里名之一。“小浮屠里”有佛教建筑，也不排除有胡人聚居。张德芳先生认定“谭堂”是汉人而非胡人，则谭堂有可能就是与信仰佛教的胡人混居在“小浮屠里”的汉人。看来至少在敦煌，“信奉佛教的胡人与汉人在生活空间上的相对隔离”，似乎没有那么严重。 如果敦煌“小浮屠里”存在一座佛塔甚至一座寺院，寺内常住的是从大月氏来的胡僧？敦煌当地的汉人僧侣？即便当时不允许汉人出家，至少汉人的在家信徒，还是有可能存在的。敦煌会不会有比东汉末临淮严佛调更早的出家汉人？如果这里存在一座佛塔，佛塔的建筑如何？是模仿印度和中亚的窣堵波？还是已经采用中国式的重楼式建筑？是否在塔身上绘有或刻有“佛教图像”？这些佛教图像，与东汉时期内地南方和北方墓葬、摩崖所见的佛教图像又有何关联？这些都将是有意义的问题。 悬泉汉简提及的“小浮屠里”，与“伊存授经”的《浮屠经》有无关联？除两者都使用的是最早来自大月氏佛教巴克特里亚语的“浮屠”一词外，《浮屠经》提到的“桑门”和“比丘”，都是指佛教出家的僧人。“临蒲塞”是男性的在家信徒。“伯闻”“疏问”“白疏间”则是指小乘佛教中的“听者”。可见《浮屠经》里就有了出家比丘和在家信徒的区别。这样的区分会否体现在“小浮屠里”中？无论如何，以《浮屠经》为代表的大月氏佛教，对初传期的中国佛教所起到的指引作用，或许在敦煌“小浮屠里”得到了充分地体现。 不过，以上情况，目前也只能是推测，寄望于悬泉汉简和敦煌的考古材料，能够提供更多的早期佛教信仰在敦煌留下痕迹的证据。 五 结语 将“伊存授经”作为“佛教初传中国”的标志，不仅符合本文对于“初传”或“传入”的界定，目前看来也是比较符合事实的一个可靠历史信息。确认“伊存授经”的可靠性，今天仍具有重要的学术意义。重新确立“伊存授经”是佛教初传中国的标志，也就意味着那些以“汉明求法”或“两汉之际”作为佛教传入中国之始来立论的前提，就不复存在。很多不必要的争议也就被消弭于无形。 结合佛教初传中国的历史背景，或许更能凸显出悬泉汉简在研究早期中国佛教史方面的重要价值。首先，敦煌至少在接受外来佛教文化影响方面，很可能比长安、洛阳这样的大都市，更具有超前性。在公元前后，印度和中亚佛教，要越过葱岭向东传播时，当时的西域各国尚无经济实力接纳和供养不事生产的佛教僧侣。而从西向东丝路沿线第一个可以为胡僧提供留住和传教条件的，应该就是敦煌。悬泉置为这些西来东往的、各色各样的丝路文化使者提供旅行和交流的便利的同时，很可能也促使敦煌在未必晚于汉明帝和楚王英的奉佛活动之时，就已接受了佛教文化。 其次，现在确认“伊存授经”是佛教传入中国的标志性事件，是否还有佛教与中国更早接触的可能？就像中国与西域、中亚之间的交通道路，未必是张骞“凿空”之后才被串联起来一样，现在仍要为可能有早于“伊存授经”年代的考古新材料预留一定的余地。张德芳先生曾刊布一枚迎送大月氏休密翖侯使者的悬泉汉简，简文中出现了“□弥勒弥□”字样，此简的纪年是公元前37年[40]。现在还不敢肯定此简与佛教的“弥勒”是否有关，但也不能排除这种可能性存在。如果真有佛教“弥勒”的含义，可证大月氏来汉的使者当中，早有带来佛教信息者。类似这样的佛教信息，也许不一定能在长安，却完全可能在敦煌留下痕迹。这样的可能性，也使我们大胆想象：敦煌作为以中原文化为核心的汉代最靠西的一座城市，其在接受外来文化和宗教信仰方面，也许比长安更具灵活性和前沿性。当然仅凭此简，还不能确定这批大月氏使者是否曾向中国人传授佛教经义。期望悬泉汉简和敦煌的考古资料，未来还会给我们提供有关“佛教初传中国”方面的惊喜。 以上种种事实和想象，都预示着敦煌在中国早期佛教史上的地位，也许未来会值得我们重新评价。 出处《敦煌研究》2021年第1期。 * 国家社科基金重大项目“犍陀罗与中国文明交流史（多卷本）”（20＆ZD220）子课题成果。 [1] 烈维（Sylvain Lévi）、沙畹（Édouard Chavannes）、伯希和等汉学家在20世纪初先后提出，是汉朝使者出使到大月氏，在那里接受了《浮屠经》。早期西方学者对“伊存授经”的理解，参看定方晟：《月氏の伊存について》，《印度學佛教學研究》，第31卷第1号，1982年，第25—30页。 [2] 许理和（Erik Zürcher）质疑西汉末大月氏与汉通使的可能性，故怀疑“伊存授经”可靠。见《佛教征服中国》，1959年英文初版，此据李四龙、裴勇等汉译本，南京：江苏人民出版社，1998年，第36—37页。 [3] 白鸟库吉认为“伊存授经”是在贵霜迦腻色伽一世时期大月氏人开始信仰佛教后，到公元2世纪中后期，才随着到中国传教的大月氏僧而形成的。参见白鸟库吉：《佛教東漸の傳說》，1935年初刊，收入氏著《西域史研究》上卷，东京：岩波书店，1941年，第639—659页。吴焯也认为公元前2年时，大月氏尚未信仰佛教，故“伊存授经”不可信。见《佛教东传与中国佛教艺术》，杭州：浙江人民出版社，1991年，第163—165页。 [4] 吴焯先生界定的“传入”，是以“有人信”为标志。见《从考古遗存看佛教传入西域的时间》，《敦煌学辑刊》1985年第2期，第62—63页。又见前揭《佛教东传与中国佛教艺术》，第104—105页。故他不把“伊存授经”作为佛教传入中国的标志。 [5] 〔西晋〕陈寿《三国志·魏书》卷三十《乌丸鲜卑东夷传》，北京：中华书局，1982年第2版，第859—860页。 [6] 《浮屠经》在汉晋之间的著录情况，汤用彤先生已有论述，见《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年初版，此据北京：中华书局，2016年第2版，第36页。 [7] 早期西方汉学家受后世史料传写，特别是佛教文献中不严谨的记述所惑，认为“伊存”是“令太子”的讹写。定方晟受此影响，从一件印度西北部的佉卢文碑铭中，找到“太子”一词，转写为erjihuna。他提出“伊存”是音译，“太子”是意译。见前揭《月氏の伊存について》，第28页。本文不取。 [8] 郝树声、张德芳著：《悬泉汉简研究》，兰州：甘肃文化出版社，2009年，第201—207页。并参小谷仲男：《敦煌懸泉漢簡に記錄された大月氏の使者》，《史窓》第72号，2015年，第15—37頁。 [9] 张德芳：《河西汉简中的大月氏》，荣新江、罗丰主编：《粟特人在中国：考古发现与出土文献的新印证》，北京：科学出版社，2016年，第630—643页。桑山正进《贵霜丘就却の殁年》，《东方学报》，京都第92册，2017年，第77—134页，认为悬泉汉简中只出现“休密”和“双靡”两翖侯，不见“贵霜翖侯”，遂认为丘就却统一五翖侯，在公元前36年以后，丘就却的政治生涯，约在公元前30—公元30年代。本文不取。 [10] 邵瑞祺认为在公元1世纪前后，只有部分犍陀罗佛教经典以写本形式传播，口传仍是当时主要的传播方式。这些经卷更像是作为口传心记的辅助手段，而不是真正意义上的写本佛经。见Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: The British Library Kharoṣṭhī Fragments, University of Washington Press, 1999,p.165；并参邵瑞祺著，心举、朗安译，会闲校：《犍陀罗古代佛教经卷：大英图书馆佉卢文残片概述》，北京：中华书局，2019年，第189页。 [11] 我在《〈浮屠经〉小议》（《首都师范大学学报》2002年第1期，第24—28页）中，列举了烈维、沙畹、马伯乐、藤田丰八、汤用彤等早期研究。较近的研究有：方广锠：《〈浮屠经〉考》，1995年初刊，修订版见《法音》1998年第6期，第24—27页。John E. Hill在2004年9月发布于网络的“The Peoples of the West from the Weilüe 魏略 by Yu Huan 魚豢: A Third Century Chinese Account Composed between 239 and 265 CE. Draft annotated English translation.” http://depts.washington.edu/silkroad/texts/weilue/weilue.html. [12] 参见雅诺什·哈尔马塔主编：《中亚文明史》第二卷《定居文明与游牧文明的发展：公元前700年至公元250年》，联合国教科文组织，1994年英文版，此据徐文堪、芮传明汉译本，北京：中国对外翻译出版公司，2002年，第316—354页。 [13] 〔英〕尼古拉斯·辛姆斯—威廉姆斯著，李鸣飞、李艳玲译：《阿富汗北部的巴克特里亚文献》（下），兰州大学出版社，2014年，第779页。 [14] 迦腻色伽一世在公元2世纪带有佛像的钱币，有希腊字母拼写的“BODDO”或“BOUDO”，这是巴克特里亚语。或可对应《浮屠经》中的“浮屠”或“复豆”。据林梅村研究，犍陀罗语中有“buca”，可以读作“butya”，他认为此词对应的是单音节汉语“佛”。见《长安所出佉卢文题记考》，1991年初刊，此据同作者《西域文明——考古、民族、语言和宗教新论》，北京：东方出版社，1995年，第200、202—204页。可知“浮屠”的语源并非来自犍陀罗语。 [15] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，1961年的讲稿，此据《吕澂佛学论著选集》卷五，济南：齐鲁书社，1991年，第2464页。 [16] K. R. Norman, “Aśokan envoys and Buddhist missionaries”, H. W. Bodewitz and Minoru Hara eds., Gedenkschrift J. W. de Jong, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 2004, pp.69-81.并参〔英〕肯尼斯·罗伊·诺曼著，陈世峰、纪赟译：《佛教文献学十讲——佛教研究的文献学途径》，上海：中西书局，2019年，第137—158页。 [17] Richard Salomon, The Buddhist Literature of Ancient Gandhāra: An Introduction with Selected Translations, Wisdom Publication, 2018, pp.17-23. [18] 1980年代，前苏联考古学者曾认为这里的佛教遗址能够早到公元前1世纪。我国考古学者一度取用此说。目前的俄国学者认为只能早到公元1世纪后半期。见Tigran Mkrtychev, “Buddhism and Features of the Buddhist Art of Bactria-Tokharistan”, Joe Cribb & Georgina Herrmann eds., After Alexander: Central Asia before Islam, Oxford University Press, 2007, p.476. [19] Robert L. Brown, “The Walking Tilya Tepe Buddha: A Lost Prototype”, Bulletin of the Asia Institute, New Series, Vol. 14, 2000, pp.77-87. [20] 佛教在巴克特里亚地区传播的经典论述，参见〔日〕羽溪了谛著：《西域之佛教》，1914年日文初版；此据贺昌群汉译本《西域之佛教》，1933年初版；北京：商务印书馆，1999年，第30—40、49—50页。B. N. Puri, Buddhism in Central Aisa, pp.89-104; 292-302.较新考古材料的介绍，见Marylin Martin Rhie, Early Buddhist Art of China and Central Asia, Vol.1, Later Han, Three Kingdoms and Western Chin in China and Bactria to Shan-shan in Central Asia, Leiden, Boston: Brill, 2007, pp.162-210. [21] 关于五翖侯的分布地望，学界有多种看法。葛乐耐认为五翖侯的位置，都应在阿姆河以北。见Frantz Grenet, “Nouvelles données sur la localisation des cinq yabghus des Yuezhi : l'arrière plan politique de l'itinéraire des marchands de Maès Titianos”, Journal Asiatique, tome 294, n° 2, 2006, pp. 325-341. 王楠汉译文《关于月氏五翖侯地点的新材料——商人马埃斯·提提安努斯游历的政治背景》，载朱玉麒主编：《西域文史》第七辑，北京：科学出版社，2012年，第235—245页。Harry Falk（傅鹤里）认为五翖侯的具体位置仍然不能全部确定，五翖侯分别控制了帕米尔高原、阿姆—锡尔两河流域、兴都库什山东部地区的各条主要商路要冲。贵霜翖侯应在泽拉夫善河谷地区；双靡翖侯可能在奇特拉尔（Chitral）地区，往南即可进入犍陀罗地区。见Harry Falk, “The Five Yabghus of the Yuezhi”, Bulletin of the Asia Institute, New Series, Vol.28, 2014, pp.1-43. 庆昭蓉汉译文：《月氏五翖侯》，《西域文史》第十四辑，北京：科学出版社，2020年，第123—182页。 [22] 关于中亚地区发现古代佛经写本的概况，参见松田和信：《中央アジアの仏教写本》，奈良康明、石井公成编集：《新アジア仏教史》05《中央アジア：文明·文化の交差点》，东京：佼成出版社，2010年，第119—158页。近年在古代犍陀罗地区先后发现了几批犍陀罗语佛经，包括有可能出自同一地点的“Bajaur Collections”和“Split Collections”，以及“Senior Collections”等，时代大体都在公元1—2世纪间。虽有被认为可以早到公元前1世纪的写本，但还不能确定。英国图书馆入藏品中有可定年到公元1世纪前期几十年的经卷，仍是目前世界范围内已知年代最早的佛经。参见Richard Salomon, “Gāndahārī Manuscripts in the British Library, SchØyen and Other Collections”, in Paul Harrison and Jens-Uwe Hartmann ed., From Birch Bark to Digital Data: Recent Advances in Buddhist Manuscript Research, Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2014, pp.1-17. [23] Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra, pp.141-155.《犍陀罗古代佛教经卷》，汉译本，第165—179页。 [24] 丘就却大约在公元30年左右，以贵霜翖侯之位崛起，公元45年左右占领喀布尔一带，60—75年左右才占领犍陀罗。参见Joe Cribb, “The ‘Heraus’ coins: their attribution to the Kushan king Kujula Kadphises, c. AD 30-80”. M. Price, A. Burnett, and R. Bland eds., Essays in Honour of Robert Carson and Kenneth Jenkins, London, 1993, pp.107-134. 另有Bopearachchi认为：丘就却的在位年代应在公元40—90年或45—95年间，占领犍陀罗地区是在公元1世纪中期。见Osmund Bopearachchi, “Some observations on the chronology of the early Kushans, Res Orientales, Vol. 17, 2007, pp.41-53; “Chronology of the Early Kushans: New Evidence”, in Vidula Jayaswal ed., Glory of the Kushans: Recent Discoveries and Interpretations, New Delhi: Aryan Books International, 2012, pp.123-136. [25] Robert Bracey, “Policy, Patronage, and the Shrinking Pantheon of the Kushans”, Glory of the Kushans, pp.197-217. [26] 《中亚文明史》第二卷，汉译本，第248页。这枚有“信法”铭文的丘就却钱币，以往曾被认为背面刻画了一尊“坐佛”，现已被更正为是丘就却本人的王者之姿坐像。 [27] 罗巴塔克碑的发现、研究和译文，参见Nicholas Sims-Williams and Joe Cribb, “A New Bactrian Inscription of Kanishka the Great”, Silk Road Art and Archaeology, Vol.4,1995/6, pp.75-142. 罗帅：《罗巴塔克碑铭译注与研究》，朱玉麒主编：《西域文史》第六辑，北京：科学出版社，2011年，第113—135页。 [28] Tigran Mkrtychev, “Buddhism and Features of the Buddhist Art of Bactria-Tokharistan”, p.481. [29] 郝树声、张德芳：《悬泉汉简研究》，第185—194页。 [30] 张俊民：《悬泉汉简所见敬称与谦称》，《秦汉研究》第4辑，西安：陕西人民出版社，2010年，第85页。又见同作者《敦煌悬泉置出土文书研究》，兰州：甘肃教育出版社，2015年，第443页。 [31] 赵宠亮：《“悬泉浮屠简”辨证》，《南方文物》2011年第4期，第33—36页。 [32] 姚崇新：《佛教海道传入说、滇缅道传入说辨证》，2014年初刊，此据同作者《观音与神僧——中古宗教艺术与西域史论》，北京：商务印书馆，2019年，第163—166页。 [33] 〔梁〕顾野王著《大广益会玉篇》卷二，北京：中华书局影印本，1987年，第8页。 [34] 谭世保：《汉唐佛史探真》，广州：中山大学出版社，1991年，第260页。 [35] 宿白先生指出：东汉的佛寺制度传自印度，以供奉舍利的塔——浮（佛）图为中心建置，故称之为浮图祠（寺）。佛寺的布局主要围绕佛塔展开。见《东汉魏晋南北朝佛寺布局初探》，1997年初刊，此据同作者《魏晋南北朝唐宋考古文稿辑丛》，北京：文物出版社，2011年，第230—247页。 [36] 关于印度佛塔到中国的变形，见孙机：《中国早期高层佛塔造型之渊源》，1984年初刊，此据同作者《从历史中醒来——孙机谈中国古文物》，北京：三联书店，2016年，第271—284页。张同标：《中印佛教造像源流与传播》，南京：东南大学出版社，2013年，第112—132页等。 [37] Marylin Martin Rhie, Early Buddhist Art of China and Central Asia, Vol.1, pp.179-196. [38] 〔梁〕释慧皎《高僧传》卷一《译经》上《康僧会传》，北京：中华书局，1992年，第14页。 [39] 叶德荣：《汉晋胡汉佛教论稿》，兰州大学出版社，2012年，第96、106页。 [40] 张德芳：《河西汉简中的大月氏》，第633页。 (责任编辑：admin) |