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二 女性报恩故事中的角色和功能 在表达同一主题的民间故事中，同一类角色往往发挥着同样的功能。功能是俄国民俗学家普罗普创立的民间故事形态分析的理论术语，普罗普对功能的定义为：“功能指的是从其对于行动过程意义角度定义的角色行为。”角色、行为、功能之间常常相互对应。中国民间叙事中女性报恩故事的角色、功能与性别之间也形成恒定关系，如表一所示： 表一 女性报恩故事的角色、功能与性别 4103.jpg) 由表一可以看出，女性报恩故事中角色与功能之间存在稳定的结构关系。富有人性的施恩男子与自然性的报恩女子在性质上是相异的：自然化身的报恩女性象征道德能力、理性的薄弱，与道德丰盈的男子形成反差；施恩男子物质上的缺乏与道德上的丰盈构成互补。 中国民间叙事中的女性报恩故事，始于主人公（某男子）的一种缺乏状态。故事中的男子多是孤儿，贫寒无妻，但道德高尚、勤劳善良。螺女故事关于男子的介绍大同小异，“少丧父母，无有亲属”，“恭谨自守，不履非法”；“常州义兴县，有鳏夫吴堪。少孤，无兄弟。为县吏，性恭顺”；“昔闽人谢端有淑行，居室寒素”。朝鲜族民间故事《善良的拔卫》开头即为：“从前，有个穷孩子，名叫拔卫。三岁死了爹，十岁没了娘，只给他留下了三文钱。”但拔卫乐于助人，善良勤劳。纳西族民间故事《四灵破宝的故事》中施恩男子弟弟一无所有，但“弟弟是个憨厚的人，他诚实得凡是不经过自己流汗水兑换的东西，他不愿沾一丝一毫”。瑶族民间故事《李郎与金鱼》中的李郎“从小失去父亲”，“家里很穷”。在女性报恩故事中，施恩男性多为孤儿，面临着少孤、家贫、无妻等缺乏（一种或几种，必有“无妻”之缺乏），主人公（男子）的这些缺乏以及道德上的充实为女性提供了报恩的可能性以及道德合理性，这也使得大多数女性以身报恩的行为带有一定的功利色彩。部分螺女、龙女报恩故事以及“白蛇传”的后期发展对报恩的功利色彩有所突破，报恩女性展现出积极捍卫爱情、婚姻的顽强精神，这突出表现在含有“对手向主人公提出难题，主人公得到帮助，解决难题，战胜对手”情节的复合型故事中。在此类故事中，县官、土司、皇帝、龙王等向男子提出诘难，报恩女性利用宝物或自身法力帮助男子战胜他们。例如水族民间故事《樵夫与龙女》，善良的樵夫救了被官兵围堵逼婚的龙女，龙女为报恩与之结婚，并利用法力战胜了要抢夺自己的官兵和县老爷，积极捍卫自己的婚姻；满族民间故事《妮雅岛》，姓常的满洲小伙子救了化身为大雁后跌伤腿的龙女，龙女与之结婚，并与化身为老鹰的二哥勇敢战斗，捍卫自己的爱情；达斡尔族民间故事《罕力毛和鹿姑娘》，青年猎人罕力毛心存善念，不仅没有杀掉被自己猎犬捕获的梅花鹿，而且精心饲养，梅花鹿化身少女帮青年收拾房屋、做饭、喂家畜，与之结婚，利用法术帮助罕力毛变出一百只小鹿应对王爷的诘难，并帮助罕力毛除掉兔子精和野鸡精……大部分女性报恩故事情节集中于“施恩”“报恩”两个母题，女性自主意识并不明显，如羌族民间故事《木姐珠和斗安珠》、白族民间故事《岛枝除魔鸟》、彝族民间故事《十只金鸡》等。 “中国式的报恩，是讲究施与报的平衡的”，报恩“实际上是利益交换的完成和过程，这里面支出和收益应是大体相等的”。从某种意义上说，女性以身报恩正是对施恩男性嘉言懿行的报答，是“滴水之恩当涌泉相报”这一伦理道德对施恩男性的一种回应，“施恩”“报恩”两种功能是对立的，但在“道”和“德”的价值体系中实现统一。“民间龙女故事在具体的报恩行为之上，高悬着‘道’‘德’‘孝’等形而上的价值标准，报恩行为必须与这些价值标准相统一。”换言之，当施恩男性不具备这些优良的品质时，女性的报恩行为便戛然而止。以螺女故事为例，品德优良、富有爱心的男子捡到田螺（或大螺、白螺），不忍食之或丢弃，蓄而养之，螺女感恩于男子的恩德，化为少女，为男子洗衣、做饭，并与之成亲，生儿育女。但是当男子后期表现出对其动物身份的好奇或轻蔑时（一般表现为“偷看”“泄露秘密”），螺女会毫不犹豫地选择离开。例如，在浙江温州所收录的《田螺女》中，男子起初是“开头几年对田螺女挺好”，“平时挑水、砍柴、做饭各种家务事他都抢着做”。原本朴实善良、勤劳体贴的男子，后来变成了懒惰嗜赌的人，对田螺女肆意嘲笑：“叮叮叮，你妈田螺精，壳壳壳，你妈田螺壳。”田螺女钻进田螺壳就再也不出来了。在福建寿宁民间故事《田螺娘子》中，男子本是好心善良之人，与田螺娘子结婚生子后，生气时骂孩子是“真正没用的田螺囝”，田螺娘子于是找出田螺壳便离开了。在苗族民间故事《勇耶麻和努甘了》中，以打猎为生的勇耶麻救了翅膀被打断、化身白鹤的仙女努甘了，仙女为报恩与之成亲。男子又去伤害其他动物，仙女说：“我是被人打断手的，幸亏你救了我。我看你忠厚老实，才喜欢，哪晓得你又去打别人，就像打我一样……”仙女开始怀疑自己的报恩行为。在山东济南长清区，段好东口述的传说《有缘千里来相会，无缘对面不相逢》更是体现了女性报恩行为的道德特质，男子让管家宰杀了找到金簪（男子通过金簪展现施恩行为）的猿猴，女子斥责其品质恶劣、心性残忍，并果断在新婚之夜终止报恩行为。在这些故事中，男子丧失良好品质，女性的报恩行为也就同时停止了。 关于女性停止报恩这一行为的原因，已有研究一般归纳为以下几点：其一，男子打破了报恩女性设置的禁忌，如偷看换衣、洗澡等。其二，男子对报恩女性的动物身份加以嘲笑和讽刺，这反映了人与自然之间的不和谐关系，即“人与异类（大自然的象征体）的对立争斗、矛盾之不可调和”。其三，“帝命有程”，即恩德已报，此种原因更能反映女性只是纯粹为了报恩，较少牵涉个人感情。如浙江舟山的《河蚌精报恩》，河蚌精离开的理由是“七年前，是你用砚台水救了我，今生我是来报恩的，我心愿已了”。土家族民间故事《狐狸报恩》：“我是你以前放的狐狸，是来谢恩的。现在，你也有了享不尽的荣华富贵，我该回去了。”土家族民间故事《王小二娶胡妮》：“为了报恩，她才来给王小二做妻子。现在，过了三年，她劫难已过，恩已报了，她必须回去了。”本文认为，除了上述三种外还有一个不可忽略的原因，即一些故事中施恩男子的品行发生逆转，男子不再具备道德上的优势。 女性的报恩行为是对男子优良品质的一种回应，男子的品质是保证“施恩”和“报恩”两种功能共时发生的前提。在传统社会，男性被视为理性以及道德的主体，他们是知识的合法言说主体，规定着知识的范围和规训对象。女性被视为非理性的、道德能力薄弱的主体，因而需要被规范和管束，这种非理性和道德薄弱被认为来源于女性身体的“阴性”特质。“妇女的身体常被儒家诟病为问题之源”，“使其道德能力受到重视同时亦受到忧虑与怀疑”。施恩男子占据道德的至高点，女性的报恩行为是道德能力薄弱的一方对至高道德主体的嘉奖和回馈。在这个过程中，女性匮乏的道德得到补充。报恩行为以身体（婚姻）的形式完成，这反映了民间文化对女性身体的一种集体性理解，即女性可利用的最大资本是自己的身体，身体是女性实现个体道德和参与社会道德的主要方式。 (责任编辑：admin) |