|
三、“风俗”与“民俗”的交替 如果不纠结于“风俗”“民俗”这两个词语，能突破辛亥革命这个政治事件的区隔，能突破1918年刊发《北京大学征集全国近世歌谣简章》这个学术节点，那么我们或者可以说：现代学科意义上的中国民俗学的滥觞，并非1922年《歌谣周刊·发刊辞》的那个源自汤姆斯（W.J.Thoms）的“Folklore民俗”，也非周作人1914年那则多少受到“日本民俗学之父”柳田国男影响的《征求绍兴儿歌童话启》，而是至少可以前推至1902年前后几乎与“新史学”同步形成的以邓实为代表的“新风俗观”以及民史观。因为，这种新风俗观既与进化论有关，更与民族主义紧紧捆绑一处，还不乏启蒙的功效和浪漫的想象。更何况，作为后来公认的现代中国民俗学运动北大时期的领军人物周作人、中山大学时期的旗手顾颉刚等后来人，都深得章太炎、梁启超、邓实等前辈写作的滋养。 《国粹学报》让中学时代的顾颉刚受益匪浅。1924年，顾颉刚在《东岳庙游记》中提出了“古史的本身本来是神话”的论断，进而强调要明了古史的意义，必先了解神话的意义。邓实对上世神权时代历史的“神史”命名，给顾颉刚的这些认知以灵感也说不定。顺此内在脉络，我们就不难理解顾颉刚民俗学的复杂性及其螺旋式的回环递进。在歌谣运动中成为中国民俗学运动中坚的顾颉刚，1927年南下广州，加盟中山大学。1928年春，他不但将中山大学原有刊物《民间文艺》易名《民俗周刊》，范围扩展及“宗教风俗材料”，还在“发刊辞”中提出要旗帜鲜明地用民俗学来认识包括知识分子在内的民众，认识社会，最终“打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”。显然，这延续的就是邓实、张亮采、胡朴安等人要以风俗来重写中华史的雄心与实践。梁启超、邓实民史观之遗痕清晰可见。换言之，原本在歌谣运动期间，受到“Folklore民俗”高度感染并身体力行的顾颉刚，虽然还在使用“民俗”一词，却隐晦地回归到邓实等人改造过了的“风俗”。即，他要以俗观史、以俗证史，最终以俗写史，从而为其古史辨添砖加瓦。 当然，顾颉刚借“民俗”成就的新史学对国学保存会诸君借“风俗”支撑的新史学明显有了推进和提升。后者的主旨是要借风俗证中国历史的悠久，正本清源，强化民族的同一，激发民族自信心和爱国心，更在政治学层面。顾颉刚是要借民俗服务其“历史是层累造成”的史学观，要证伪，要写“真史”，更在史学本身的学术性层面。不仅如此，对“民众”的外延，在经历了辛亥革命和五四新文化运动之后的民国语境下，始终有着反叛精神或者说有着创新性与革命性的顾颉刚，有了更大的推进。尤其是在《民俗周刊》的“发刊词”中，他明确将处于社会下层的弱势群体、长期被贬斥的边缘群体囊括了进来，诸如：农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩，等等。 1936年和1948年，热心倡导民俗学社会（科）学化并身体力行的杨堃，两次强调顾颉刚民俗学的史学属性。其实，顾颉刚在1926年有过自白，说自己研究民俗是为了史学，诸如“研究了民俗学去认识传说中的古史的意义”“从戏剧和歌谣中得到古史研究的方法”“为研究古史方法举一个旁证的例”。不仅如此，就连他对社与土地城隍庙宇、祭祀和故事的研究、对各地迎神赛会、朝山进香风俗的研究，都是服务于古史考辨的，因为“这是中国民族性的结晶，是研究中国民族性的好材料”。 为何顾颉刚始终执着于史学，杨堃并未回答。显然，用民俗抑或风俗来重写历史，是晚清以来包括顾颉刚在内的知识分子始终有的情结，是“风俗”“民俗”两个古语的能指与所指发生现代性转型、进而成为一门学科的内发性发展的必然。它迥然有别于杨堃熟悉的法国汉学家葛兰言（M.Granet）尝试用社会学的方法释读古中国的取径。如前文梳理的那样，这个内发的脉络完全可以追溯到顾炎武。而且，这种情结并未因辛亥革命这个政治节点、1918年歌谣运动这个学术节点而断裂。 这样，我们也就不难理解《歌谣周刊》发行后一年，即1923年成立“风俗调查会”时，会有“风俗”“民俗”的名称之争，且是“风俗”胜出。大半年后，1924年1月30日，虽然不一定与“风俗”有关系，当周作人试图将“歌谣研究会”易名为“民俗学会”时，除常惠赞同之外，其他与会者都表示异议，不得不维持原状。风俗调查会的名称之争，则持续到一年之后。1924年5月15日风俗调查会开会时，关于风俗调查会的名称，沈兼士认为其沿用已久、并无不当、不必更改，众人遂照原文通过。 换言之，鸦片战争以来，中国千年未有之变局、整体上服务于殖民统治的传教士对方言俚语等民间文化的搜集、学者型的殖民官员将folklore引入、民族主义的勃兴、进化论的传播、近邻日本的影响，使得本土原有的“风俗”“民俗”同时经历了现代性的蜕变而具有新的意涵。在五四新文化运动之前，应该说是经历了现代性的“风俗”更为盛行。作为一个关键期，也是过渡期，包括歌谣征集，风俗调查会和方言调查会相继成立在内的北大歌谣运动时期，具有现代性的“风俗”“民俗”两个词语依旧交替现身。最终，“民俗”冠盖“风俗”，大行其道。 为何是“民俗”胜出、“风俗”败北直至沦为“民俗”的亚类？事实上，这两个在晚清民初并行词语的交替，展示着周作人、胡适、顾颉刚这一批在19世纪80、90年代出生的新生代——“后浪”的正式登场，而章太炎、梁启超、邓实、张亮采和胡朴安等在19世纪60、70年代出生的前辈——“前浪”谢幕的必然。如同政治一样，学术上新老的更替也是话语的交接。不但是迥异的话语，就是意涵原本相去不远的话语，俨然都有了不同的意识形态色彩和权力。但是，学术话语的交接并非断崖式的，而是如犬牙差互，更显复杂。 早在1914年，也即“风俗”一词正盛行时，作为被新生代喜欢的学术语词，“民俗”已经不声不响在水乡江南一隅，如小荷般露出了清新的“尖尖角”，出现在周作人的《征求绍兴儿歌童话启》中。事实上，1922年《歌谣周刊》发刊辞就是8年前的这则征求儿歌童话启的升级版。就在“民俗”借《歌谣周刊》创刊正式登台亮相时，胡朴安不卑不亢地以“风俗”命名、出版其专著。在“民俗”“民俗学”一呼百应、势头越来越旺的20世纪20年代，“风俗”依旧余音不绝，有着自己的园地。 1928年，史观同样承自顾炎武、章太炎和王国维的瞿兑之，在燕大历史系新开设了“历代风俗制度”课程。瞿兑之在公开发表的“研究导言”中，系统诠释了其与晚清新史学的民史观一脉相承的风俗观、历史观。“非专为一人一事”秉笔的新史学观，在瞿兑之这里演进为包括下层社会在内的社会制度史。他关心的“平民生活状况”主要包括：职业、衣食住（建筑交通服装饮食等）、社会组织（社会经济制度以至涉于政治之一部分）和思想习惯（宗教信仰语言文字等等）。他的《汉代风俗制度史》，以《汉书》材料为主，包括职业、物价、社交、习俗、居处、衣饰、器用等类，抛弃了过往“详于帝者上仪之盛”的典章制度史，写的是“人民日用之常”，即平民生活状况的纵断、横切、仰观的风俗制度史。风俗不但与制度勾连，风俗本身也即制度，从风俗这一制度还可以透视汉代的历史、社会与生活。 或者多少与燕大历史系的历代风俗制度课程有关，1929年许仕廉高调地将风俗列为燕大社会学系的十大研究之首。同年，陈锡襄更是明确地将民俗学等同于风俗学。更不用说1928年，初版于1911年的张亮采的《中国风俗史》已经再版12次，1934、1935年相继再版。1933年，同样源于对风俗问题的关注，尤其是为反驳中国史料不足的史观，杨树达“依据旧录，广事采获”，出版了“为史学辟一新径途”的《汉代婚丧礼俗考》。1938年，尚秉和《历代社会风俗事物考》也是为了明证无专书记录的社会情状、风俗变迁，欲使社会情状成为“真状”。先后留法归来在北大任教的徐炳昶和李璜，对歌谣运动是熟悉的。然而，徐炳昶几乎未涉足歌谣运动，反而在《歌谣周刊》创刊的1922年，发文探讨“礼”。1926年李璜开始译述葛兰言的《古中国的跳舞与神秘故事》，一直使用的是“风俗”，且基本沿用的是该词古义。1948年，顾颉刚在给复刊的《风土什志》编辑部约稿函的回信中使用的是“风俗”，云：“娄子匡先生专以研究风俗……” 要特别提及的是，早年曾游学日本、欧美多年的陈寅恪，1944年在文中将“风俗”等同于“社会史事”。他直言，《元白诗笺证稿》并非说诗，而是在谈唐代的“社会风俗”。尽管明显偏重“士风”，《元白诗笺证稿》中的“风俗”和“史实”“风习”“风气”“习俗”以及“礼法”等词，实则等义。反之，该书仅有一次使用了“民俗”一词，且延续的是其古意。值得注意的是，其将“史事／实—风俗／习”与“社会”一体连用，多少有着“社会学”的意味，且有着鲜明的过程以及渐变的意识。 陈寅恪的学问——民族学术以东方学（Orientalistik）和语文学（Oriental Philology）为底色，并受到赫尔德（J.G.Herder）“反启蒙运动”思想的影响，始终有着浓厚的文化民族主义、中华文化本位主义的情结。纵然如此，其使用的与“风俗”相关的这些用语、自我释义，则很容易让人联想到涂尔干（Émile Durkheim）的“社会事实”（social fact），甚至韦伯（Max Weber）、埃利亚斯（Nobert Elias）的相关论述。正是有着浓厚的西学底蕴，且出于家国危机、民族危难之际而始终对“本国学术之独立”的强调和孜孜不倦的追求，其平生所为的“不古不今之学”，在指向文明生发、交融的动态过程和庞杂、混融而一体的“民族性”的同时，还回应了20世纪初邓实提出的支撑一个国家独立的“五独立论”中的学术、人种和语言文字独立这三个面向。自然，风俗在其史学、人文社会学中占有相当份额，有着“独立”的微言大义。 四、史学根性、主体性及国家性 风俗与民俗在20世纪前30年的更替，不仅仅是后浪与前浪必然会有的代际交替的问题，还有语词本身的因由。无论偏重的是汉族抑或国族，偏重的是士林还是抽象意义上的国民，抑或具体有所指的民众，被现代性的“风俗”，在本质上有了文化主体性的内涵。可是，在字面意义上，无论是理解成农民、市井小民、民众，或者抽象的国民、公民与人民，因为“民”这个字，“民俗”比“风俗”更具有表达的简洁、明快与亲和力，并与“三民主义”、努力转型和革新的社会思潮和实况更相契合。何况，在早年的英汉对译中，Folklore中的Folk和“民”对译是常见情形。而且，就在邓实等人强调全新的“风俗独立”之“风俗”的同时，汉语表达中绝大多数的“风俗”仍然是传统的风俗教化之风俗。正是因为在救亡图存的整体语境中，与晚清受外来群学—社会学影响的新史学相伴，内涵发生现代性转型的“风俗”对文化主体性（风俗独立则国家独立、国族独立）的强调，在表达上具有优势的“民俗”最终取代“风俗”也就势所必然。 顺着晚清以来先行者强调并彰显文化主体性（尤其是对俗之主体“民”的强调）的逻辑，我们不难理解：其一，梁启超、章太炎和邓实等人对顾炎武的扬弃，其新史学的核心是“民史”，而民史的重头又是“风俗史”；其二，顾颉刚新史学对晚清新史学的推进，更明确地将民的范围从士林扩大至包括农夫、妇女、小孩等弱势群体和娼优、堕民等边缘群体在内的“全民”；其三，在中国现代民俗学运动关于民俗学的命名之争中，1920年胡愈之使用“民情学”、1932年江绍原使用“民学”和1940年杨堃使用“民人学”具有必然性；其四，在20世纪末，同样是强调文化主体性的钟敬文提出“民俗文化学”（作为民俗文化承载者之主体性），以及试图创建“中国民俗学派”（民俗文化研究者之主体性）的必然。 “风俗—史学”这一根性，使得在Folklore影响下的中国现代民俗学运动在“风俗”与“民俗”两个语词之间交错前行，甚至不时相互含括。因为，在北大《歌谣周刊》时期，正式登台的“民俗”同样有“史”的气息。歌谣研究会就在北大研究所国学门之下，同后设的风俗调查会、方言研究会一道，与明清史料整理会、考古学会并列。对在北大国学门主事的胡适、顾颉刚诸君而言，“国学”是研究一切过去的文化历史的“国故学”的简称。“国故”包含“国粹”，也包含有助于理解“国粹”的“国渣”。不仅如此，其理想中的国学研究的中国文化史系统的十个分支，明显有晚清新史学尤其是邓实架构的民史的十二个类别的影响。这十个分支是：民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史。 与胡适、钱玄同、俞平伯为顾颉刚《吴歌甲集》写的序一样，沈兼士给该书写的“序”同样是在为国语的文学、文学的国语甚或方言文学正名。在强调歌谣的地方性和方言性的同时，沈兼士还道明了歌谣的历史性与民族性的两个层面。他认为，对于国语的文学和文学的国语，最需要的参考材料就是“有历史性和民族性而与文学和国语本身都有关系的歌谣”。同样，对刘半农而言，民歌俗曲以及一切的民间作品的“意趣”都可归纳为语言、风土、艺术三者，因为这三者是“民族的灵魂”。换言之，作为“民族的灵魂”的民歌，承载了民族性。即使是顾颉刚本人，在该书“自序”末尾，还将“风俗学家”与歌谣学家、文字学家、音乐学家并列，并未使用“民俗学家”。 作为歌谣研究会核心人物，周作人充分意识到柳田国男民俗学“史”的意味。1944年，周作人曾写道：“《乡土研究》刊行的初期，如南方熊楠那些论文，古今内外的引证，本是旧民俗学的一路，柳田国男氏的主张逐渐确立，成为国民生活之史的研究，名称亦归结于民间传承。”随后，他进一步强调，要了解日本就“必须着手于国民感情生活，才有入处”。其中，指向神的宗教尤为重要，要明白宗教，须“先注意于其上下四旁，民间传承正是绝好的一条路径”。顺势，周作人指出，了解中国的关键点在礼俗，因为“中国人民的感情与思想集中于鬼”。换言之，在意识到指向时间链条的“民俗”的“史”之意涵的同时，周作人还在不经意中道出了民俗学研究“礼俗”之必然。 在相当意义上，晚清以来，主要因新史学而肇始的中国民俗学的史学根性和由此衍生的对文化主体性一以贯之的强调，使得中国民俗学有了与欧美、日本民俗学相区别的品性和演进史。而且，这一根性在使得译自folklore的“民俗”代替“风俗”、日渐成为主流的同时，还给孙末楠Folkways的全面引入，给以黄石和杨堃为代表的关注当下日常并采用局内观察法的“社会学的民俗学”提供了契机、因由和全方位的空间，进而使得“礼俗”作为关键词在20世纪30年代中晚期粉墨登场，成为后起之秀。作为文化主体的“民”也从此前主要是自上而下被建构、启蒙的对象，成为自下而上的合作的行动主体。正因为不同新鲜因素的汇入，现代中国民俗学运动才吸附了不同学科、志趣迥异的诸多方家，有着丰富的位相和层次。 1918年《北京大学日刊》刊载《北京大学征集全国近世歌谣简章》之后，《新青年》1918年第4卷第3期、《教育杂志》1918年第10卷第4期、《东方杂志》1918年第15卷第5期等纷纷转载。不但如此，征集令还得到浙江、云南等地不同层级政府的响应。考虑到北大的巨大影响、蔡元培的个人声望，由北大发起、得到各级政府助力的歌谣运动，实则演化为国家性行为。从使用的“征集”一词这一微观层面而言，它明显有着官方“采风”观俗的古旧制度性传统，继往而开来。 事实上，百余年来，凡是中国民俗学有着巨大声浪且参与者众时，都与国家力量的介入和国人固有的家国情怀的联动有关。诸如：“九一八”事变后，对边疆诸多民族文化的关注，通俗读物的海量发行；卢沟桥事变后，向西南行进的知识分子对民歌的采录，边区对民歌、秧歌等民间文艺的收集整理与化用；20世纪50年代，在众多人文社会科学领域，民间文学的一枝独秀，直至全国铺开的新民歌运动；80年代开始持续近30年的十套民间文艺集成这一有着“文化长城”之誉的巨大工程；21世纪以来迅速行政化、制度化以及馆舍化的非遗运动，新近中国民间文艺家协会勉力推进的“中国民间文学大系”“中国民间工艺集成”工程，等等。所有这些政府及其相关职能部门发起的运动、工程，使得不同时期民俗学、民间文学的理论探讨具有明显的国家性、民族性，直至《国家与民俗》这样的学术文集出版。 从“民俗”在德国被赫尔德定义和民俗学的生发，岛村恭则辨析出民俗及民俗学的“在野性”“反启蒙性”甚或说“反叛性”。虽然有着“在野性”“反启蒙性”或明或暗的掣肘，但对于他国民俗学和国内其他人文社会科学而言，与民族国家独立强盛、与文化和精神文明建设的紧密相关性，造就了中国民俗学特有的学科品性：第一，将民俗文化提升为精英文化，或者说国家文化、民族文化的不懈努力。因应内外环境，有时甚至是举国之力。第二，民俗文化的主体不仅仅是农民、市井小民，而且是作为国家主体、主人的国民、公民与人民。第三，因其不言而喻的“国学”属性与规格，在必要时中国民俗学也就成为国家意识形态建设中举足轻重的一环。 （文章来源：《中国人民大学学报》2022年第1期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |