 内容提要：在中国传统政治思想中，虽然按照文化发展程度的差异区分了“华夏”与“夷狄”，但总的来说，中华文化仍是通过较为和平的“修文德以来之”的做法，促进周边民族的文化认同，进而加入“大一统”之天下秩序的。具体来说，从文教传播和夷夏关系的角度看，中国传统“大一统”体制至少包含四种具体形态，即周制、汉制、北魏和唐制。考察这些形态的生成与发展过程，探讨其中的历史经验，对于当前铸牢中华民族共同体意识具有一定的参考价值。 关 键 词：天下 “大一统” 文教传播 夷夏关系 在中国传统政治思想中，“天下”从来就不是一个自然—地理概念，而是具有人文色彩的治理概念。作为治理概念的“天下”至少包含两个层面的意蕴：对内而言，天下是建构政权合法性(legitimacy)①的基础要素；对外而言，天下是以“天子”为秩序中心、层层扩展的同心圆结构——主要根据接受人文教化的程度，区分出“华夏”与“夷狄”。总体而言，中华文化是通过较为和平的“修文德以来之”的做法，促进各个少数民族的文化认同，使之逐渐融入“大一统”的天下秩序的。具体来说，从文教传播和夷夏关系(特别是华夏与北方少数民族关系)模式的角度看，中国古代“大一统”体制至少包含四种具体形态，本文试图对此略加分析。 一、周制：封建制、德政与夷夏关系 认为秦朝才实现“大一统”的说法，在理论上是值得商榷的。秦朝确实是第一次建构郡县制的“大一统”国家，但周朝建构的封建制也具有“大一统”的基本特征。与西欧中世纪的封建制缺乏共主不同，周代的封建制有其基本前提，就是各诸侯国都必须承认周天子的“天下共主”地位。孔子提出的“天下有道，礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)就是对这一原则的总结。与夏、商时代华夏大地万邦林立、夏商之王更多作为部落联盟盟主的情况不同，周代通过层层分封，依靠宗法制，已经初步建构起某种中央一地方的关系。基于殷周鼎革的历史经验，周人从殷商神权政治的笼罩中，发展出“皇天无亲，惟德是辅”的观念，提出“敬德保民”的主张，把自身的统治合法性建立在德治和民本的基础之上。这也是王国维认为“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”的重要依据。②到春秋时代，基于礼坏乐崩、贵族失德的时代背景，孔子强调“为政以德”。到战国时代，王纲解纽，诸侯力征，“大一统”濒于崩溃之际，孟子强调“定于一”，主张王道政治，依然把重归“大一统”的最终依据拴在德政之上。据《孟子·梁惠王下》记载，在游说梁惠王时，孟子提出了著名的“不嗜杀人者能一之”“地方百里而可以王”“以德行仁者王，王不待大”等思想。“定于一”，即定于良制善政之“一”，这种良制善政意味着王权受到一定程度的制约，倡导伦理道德、贤能政治、礼乐文教等一系列制度安排：“王不待大”则认为天下存在着若干个治理单元，它们彼此之间可以展开制度竞争。如果某个治理单元做到了“以德行仁”“养民以时”，其他地方的民众就会以“用脚投票”的形式自动归附，则该治理单元的统治范围得以扩展。 在这样的政治理念下，很容易理解周制“大一统”模式处理夷夏关系的首要原则——“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。“文德”即是权力在宇宙秩序内合理运行、实行民本主义的良制善政。当然这一原则也需要以武力为后盾，在实践当中体现为威服与征服的结合。周制虽然也遇到诸般问题，但总的来说确实有灿然之文明，能令四夷来归，这是基于属人主义和封建“承认的政治”③。封建制对诸夏内部尚且讲究层层分封，对夷狄方面的要求自然更加降低，大约只是要求它们“来”，也即承认周天子之宗主权即可。尽管周代这种以良制善政为旨归、强调制度竞争和属人主义的“大一统”是富有理想色彩的，但在相当长的历史时期内依然对现实政治发挥着重大影响。 “远人不服，则修文德以来之”的原则其实需要一个前提，就是中原政权自身的凝聚力。周代封建制重视习惯、传统、文德与荣誉，在权力受制约这一点上成就卓著，主要依靠礼法、习俗或者更根本地说是对天道秩序的信仰，维持尽管松散但不乏向心力的“大一统”状态。进入春秋以后，随着封建制的瓦解、“蛮夷”压力的增加，这个原则难以得到充分的贯彻。西周被犬戎攻灭的事实给周制“大一统”带来极大的冲击，严重地挑战了当时的观念和精神秩序。春秋时代，天下秩序遭到“礼崩乐坏”的空前破坏，周天子权威极度衰落。在“南夷与北狄交，中国不绝若线”(《公羊传·僖公四年》)的强大压力下，“夷夏之防”成了政治上的头等大事。春秋的霸主致力于“尊王攘夷”，这意味着以周天子为号召、联合诸侯捍卫华夏的生存空间已经成为政治正确，“修文德”则暂时无力顾及了。孔子讲过“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，但此言在经学史上常被解释为两个针锋相对的意思。④不过孔子对于管仲“微管仲，吾其披发左衽矣”的怀念和“如其仁”的高度评价，还是肯定了他在“攘夷”方面的巨大贡献。当时，在压力强化的凝聚作用下，一些华夏程度不高的邦国也常常被归为“他者”而加以鄙视，比如楚国总是自况“我，蛮夷也，不与中国之号谥”(《史记·楚世家》)，于是便一直被视为蛮夷。鉴于夷夏之间的长期角力，当时有的人甚至提出了“德以柔中国，刑以威四夷”(《左传·僖公二十五年》)的分治夷夏之策略。 在强调“夷夏之防”的前提下，一些学者或学派还提出处理夷夏关系的一些更具体的主张。比如，孟子的“王不待大”论不反对诸侯国对“大一统”担纲者的竞争，但认为这种竞争应当在诸夏内部进行。对于夷狄，孟子则奉行“用夏变夷”的单向文明输出规则。所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》)，就是强调这个意思。公羊学主张“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”(《五百家注昌黎文集》卷一)的原则，强调区分夷夏的关键不在种族，而在是否遵守礼义，但面对复杂的历史处境时依然呈现出复杂的具体处理方式。 除了强调“夷夏之防”，当时还有另一种夷夏间交往模式的主张，就是暂时搁置意识形态争议，双方和平地从事贸易活动。比如，《左传》提出“和诸戎以正诸华”： 公(晋侯)曰：“然则莫如和戎乎？”(魏绛)对曰：“和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之！”公说，使魏绛盟诸戎。修民事，田以时。(《左传·襄公四年》) 以后世历史发展实际而论，“和诸戎以正诸华”其实成为能够与“修文德以来之”并驾齐驱甚至更为重要的策略。尤其是华夏一方处于军事弱势的时代，“和戎”确实能够增强华夏治理主体在内部的威望，当然，这也意味着公开承认华夏在夷夏之间的拉锯中处于守势，但守势的状态也未必不能进行“修文德以来之”的文化输出工作，毕竟华夏一方在文化上还是先进的。谷梁学家们对夷夏之间的这种和平状态赞不绝口： 晋人、齐人、宋人、卫人、郑人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人会于澶渊……澶渊之会，中国不侵伐夷狄，夷狄不入中国，无侵伐八年。善之也，晋赵武、楚屈建之力也。(《春秋谷梁传·襄公三十年》) 此外，在当时的夷夏关系中，华夏方面还存在一个明显的反思传统，即认为蛮夷的势力之所以会如此强大，主要是华夏方面自己的败德失政所导致的。 戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。(《春秋公羊传·昭公二十三年》) 吴国是夷狄，陈、蔡等国属于诸夏，但公羊家既不许吴国这样的夷狄“主中国”，也因陈、蔡等国附楚而斥责它们是“新夷狄”。 春秋时代，虽然周天子衰微、列国争霸，但除了以蛮夷自命的楚国外，无人敢自称王，尚不敢以实力取代周天子的名誉地位。封建礼法还有较强的约束力，儒家便是这种格局的倡导者。迨及战国，礼崩乐坏已经不可收拾，诸夏国君也纷纷称王，周天子连名义上的尊荣都不可保，原本的封建主义礼法政治大步走向专制集权；不再恪守传统礼法而寻求更为有效的政治秩序，已经成为当时的主流意识形态。赵武灵王的改革之举标志着“向夷狄学习”成为可能，也是夷夏在文化间双向影响的效用首次被华夏方面承认。 二、汉制：郡县制与德运论 周秦之变是中国古代历史上的一个大转折。萧公权先生谓：“秦灭六国为吾国政治史上空前之巨变。政制则由分割之封建而归于统一之郡县，政体则由贵族之分权而改为君主之专制。”⑤ 秦王朝建立后，首先在原周制的诸夏地区实现郡县化的统一，从根本上了确立了皇权对诸夏统治的力度，下一步就将分布着众多蛮夷戎狄的四海地区，纳入王朝范围。秦制“大一统”之下，领土和绩效的原则开始增强，疆域本身开始具有神圣的意义。秦始皇南征百越，北击匈奴，在其地设立郡县，开启了新的天下秩序。 秦朝的天下秩序，看来有三个层次，即内郡、外(边)郡、外郡之外徼……内郡之地设郡守；外郡之地设郡守，间亦设君长；外郡之外徼，亦立君长。⑥ 当然，因为穷兵黩武，肆行暴政，秦始皇死后便发生大乱，秦朝仅存世十六年便告瓦解，秩序的建设只能交给后继者。秦汉鼎革，汉朝经过初期的探索，逐渐建构起更宏阔的“大一统”格局。 与此同时，“大一统”的学说也在发生变化。一方面，由子思创发、邹衍张大的“德运说”⑦搭配武帝时制定的《太初历》逐渐演化为一个宏大而精密的“统纪之学”，这套学问也成为历代官修史书编写的基础，并被用来度量王朝的合法性。所谓“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备，此其大数也”(《史记·天官书》)，它把政权的合法性牢系于天时的变化，从而使周人的天命观得到了某种程度的延续。公羊学“王正月、大一统”之初义就是由此而起。 邹衍之说的本质是通过讲述一个“客观”的宇宙运行规律来让各国国君有所畏惧，从而不得不推行仁政。秦始皇看到了这种学说的好处，他采用了邹说中政权更迭来源于宇宙运动规律(五行相克)的主张，但是摒弃了邹说要求人君行仁政的部分，定秦以“水德”。 刘歆是汉代德运理论的集大成者，以他为代表的一批西汉士人推翻了汉初因灭秦而自然衍生的汉朝“土德说”(土胜水)，而易之以“火德说”。汉代这套理论发展的最大成果在于：一是把五行嬗递的开端定于太昊(伏羲)木德而非邹氏之黄帝土德；二是把邹氏解释政权更替的五行相克论改为五行相生论；三是提出了“正闰”的观念，以“闰朝”安置秦，而以汉之火德直接继承周之木德。这种理论具有非常高超的政治智慧。第一，五行开端定在木德，因木德象春，万物生长，更符合五行学说“生生不息”的形上本旨，使其理论自洽性增强。第二，较邹氏学只有黄帝、虞、夏、殷、周、秦六朝德运沿革，刘氏增加了太昊(伏羲)、炎帝(神农)、少昊、颛顼、帝喾、唐尧等数朝，将上古“三皇五帝”全部纳入德运说之内，使政权嬗递更加完善。第三，“五行相胜”改为“五行相生”，意味着由伏羲氏开创的华夏天命历数相承，绵延不绝，也把本朝的历史合法性深植于华夏先代有德王朝之中，昭示着对神圣传统的尊重与承接。第四，独特的“闰朝说”解决了安排某些合法性不足的王朝的问题。在刘氏看来上古的共工与秦皆为闰朝，之所以为“闰”的原因是这两朝之“德”皆在水，出现在本来应该是木火相继的两个合法政权(伏羲与神农、周与汉)之间，其形上依据在于天道运行中偶然出现的“失序”状态， 而且由于有共工氏的先例，秦为闰又不显突兀。第五，言秦为“闰朝”有一个意味深长的指向，即秦并不是像某些民本派的儒家看来是“暴秦”而完全非法，它只是合法性不足。秦并不是因为暴政或国祚短促才被定为闰朝的——虽然台面下人们可以作此理解，但在公开角度，秦为闰朝的原因只是因为“虽有水德，非其序也”。而且这种说法完全肯定了秦人对自己的德运的理解(水德)。此后，由汉至宋的长程历史演进中，这种“大一统”理论是一直作为政权合法性最主要的学说而被各个王朝加以维持的。 除了时间性，在汉代“大一统”学说的建构过程中，“空间性”也是一个重要维度，其中涉及如何处理和周边少数民族的关系： 三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。(《春秋繁露·三代改制质文》) 按地必待中，王必居于中国，这是汉代“大一统”学说的新观念。上文我们曾特别强调周制“大一统”是基于属人主义的，虽然生存空间问题给晚周带来了巨大压力，但在意识形态上周朝还是总体上坚持“修文德以来之”的原则。至董氏开始强调“化四方之本”的重要性，而且在形上意义上，中国(中原地带)是“中和之气”所生，与四方杂处的、秉“四方之气”而生的“夷狄”有本质区别。 中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移……五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲……(《礼记·王制》) 五方之民性质不同，如何建构更高层次的公共性？这就需要王者“达其志，通其欲”。不过，在具体的历史场景中，基于自然地理等条件的差异，汉朝在处理南北方少数民族问题上呈现出不同的特点。南方少数民族大多居于山地—位于400毫米等降水量南边，有进行农耕的客观条件，使得人文教化的推行在经济上获得足够的支撑。而定居和一定数量的人口点状聚集，也使得文教的推行在空间上具有一定的便利性。从《汉书》《后汉书》等典籍的《循吏传》中，我们看到有不少儒者官员在边地兴办文教的记载，兹以表格申明之(见表1)。 汉代在西南、岭南和东南方向皆有教化之施行。有学者指出，“未见有地方官员是直接因为办学而受到朝廷表彰、嘉奖和升迁的。这说明中央政府对地方官学实际上是采取听其自办与否的态度，与对待私学的政策没什么不同，并无特别的激励、支持和督促措施”⑧。尽管如此，基于华夏礼乐文明传统，处在汉代“推明孔氏”“表彰六经”的整体文教氛围之下，这种具有“地方自发”色彩的文教传播，为南方地区少数民族的文明化进程作出了长久的贡献。 汉代的北方少数民族地区，大多位于400毫米等降水量线的北边，自然地理条件使得这些地方主要只能从事畜牧业，难以承载大规模的农业。畜牧业在经济上体量较小，人口分布也较为分散，这使得文教的推行面临诸多现实障碍。拉铁摩尔在此问题上提出了基于生产方式的解释：“中国内地与蒙古草原最大的差异是：草原的原始农业文化没有能够发展到大农田粗耕制，或农耕与畜牧并行的混合经济……在工业经济兴起之前，中国与草原是不能调和的。”⑨ 尽管我们不能同意仅基于生产生活方式差异就断定“中国与草原无法调和”的“拉铁摩尔诅咒”(Lattimore Curse)，但毋庸讳言，游牧社会展现出高机动性、扩张性和外贸型经济等诸多大不同于中原的政治经济的特点。这种特点对文教传播的影响是显著的。从表1看来，于北方只有任延在河西地区办学的案例甚显(河西恰具有发展农耕的条件)，至于云中、朔方、五原等边地要津则只是凸显其军事要塞和水利工程性质。汉代于西域声威极盛之时也并未带去文教，人们更多看到的是班氏父子如纵横家般的折冲樽俎。这显示出汉族王朝修文德“南易北难”的历史规律。 正是面对这一现实的限制，周人那种“修文德以来之”的理想，在汉代仍然难以获得完全的落实，尤其是在自然地理条件较为艰苦的北方少数民族地区。这就是班固所说的“政教不及其人，正朔不加其国”(《汉书·匈奴传下》)。而由于畜牧经济的脆弱性，匈奴等少数民族不得不时常南下，通过贸易或抢夺获取必要的生活物资。汉朝朝廷曾长时期通过“和亲”的方式尽力与其保持总体的和平关系，但来自匈奴的长期袭扰令汉朝难以忍受。因此，汉朝有不少与匈奴交战的记录。⑩尽管如此，汉朝一些儒家学者仍然没有放弃怀柔北方少数民族的理想，汉朝也有不少优待归附的南迁少数民族的记录。 三、北魏：“中原有寄”与文德再兴 西晋短暂的统一之后，中国第一次进入各族混战的乱世，北方迁入中原的少数民族纷纷建国，传统汉人政权被迫南迁。这种“夷狄入中国”、占领中原核心地带的情形真可谓亘古未有，再度给人们观念中已几乎定型的政治文化秩序带来了巨大冲击。 两汉时代缔造了一个固定文化体系、固定统治区域、固定政治秩序和精神秩序的主体。天下秩序的一个重要凭借，在于汉人政权的正统性。天子(皇帝)虽可以五德流转，轮流坐庄，但必须是有着相同服饰、礼仪、文字和生活习惯的汉人。而所谓“五胡乱华”(11)之后，北方少数民族纷纷在中原之地，也就是传统的天子直属的“中国”(甚至是王畿)建立政权，且以正统自居，让汉代建成的天下秩序受到颠覆性的挑战。 自晋永嘉之后，运钟丧乱，宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之容，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽。(《魏书·列传儒林》) 不过，北方少数民族入主中原，其实仍在“大一统”的秩序之中，只不过由中原汉人主导这一秩序改为由北方少数民族来主导。而入主中原的北方少数民族，本身也接受了这一政治秩序。因为他们在汉魏西晋长期实行对归附少数民族内迁杂居的政策之下，受到儒家文化和教育的影响。 晋载记，诸僭伪之君，虽非中国人，亦多有文学。刘渊少好学，习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》，尤好《左氏春秋》、《孙吴兵法》，《史》、《汉》诸子无不综览……赫连勃勃闻刘裕遣使来，预命皇甫徽为答书，默诵之。召裕使至前，口授舍人为书。裕见其文曰：“吾不如也！”此皆生于戎羌，以用武为急，而仍兼文学如此，人亦何可轻量哉！(12) 此辈“僭伪之君”的行止固然称不上士人，但是他们在两汉经学教育下成长，有相当的儒学底蕴，与汉匈争霸时期的匈奴大不相同。因此，各北方少数民族政权在“夷夏之辨”之外，纷纷为自己的政权寻找其他的合法性。如前赵(原称汉)光文帝刘渊就有一段著名的议论： 夫帝王岂有常哉！大禹生于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。(《十六国春秋·前赵录一》) 若仅就理论而言，这段话倒是很符合周人的天下观念。后赵石勒以大单于为尊号“镇抚百蛮”，“号胡为国人”，命刘群、刘谟等为门生主书，“司典胡人出纳，重其禁法，不得侮易衣冠华族”(《晋书·石勒载记下》)。前秦天王苻坚也昭示天下：“今四海事旷，兆庶未宁，黎元应抚，夷狄应和，方将混六合以一家，同有形于赤子。”(《晋书·苻坚载记上》) 北魏孝文帝时，发生过一次关于五德终始与大一统学说的集议，其目的是要重新推定北魏的德运。这次议论的治道意义非常值得研究。北魏重臣、中书监高闾议曰： 桀纣至虐，不废承历之叙；厉惠至昏，不阙周晋之录……皇魏……若继晋，晋亡已久；若弃秦，则中原有寄。推此而言，承秦之理，事为明验。故以魏承秦，魏为土德。(《魏书·礼志一》) 高氏较前道武帝集议德运之结果更进一步，以北魏承十六国之统绪而推为土德。他的核心依据有两条：一是“桀纣至虐，不废承历之叙；厉惠至昏，不阙周晋之录”；二是“中原有寄”。也就是说，一个是时间性的指向，也即天命不失，统绪的传承要严密有序，不能随意跳过前朝；另一个是空间性的，也即只要能“统有中土”并能行基本的礼仪(祭天地)就具备了合法性。这种理论的优越性是统纪严密。但是把丧乱百余年、“中原萧条，千里无烟”的状况描述为正统，自然会引发极大的抵触心理。李彪、崔光等就提出了不同意见： 刘、石、苻、燕，世业促褊，纲纪弗立。魏接其弊，自有彝典，岂可异汉之承木，舍晋而为土邪？(《魏书·礼志一》) 在李、崔等大臣看来，西晋毕竟是符契秦汉大一统模式的有德之朝，北魏不承晋而承苻秦是非常荒谬的。这些割据政权“世业促褊，纲纪弗立”，岂能以正统看待？！在时间上，跳过前朝并不是不可行，汉朝也是直接继承了周统。刘氏的五德理论本来就有“闰位”之说，是为这种情况准备的。在空间上，这些政权虽然占有中原，但一没能一统诸夏，二来其国祚也不久，不能以占据中原就把它们定为正统。 要之，“土德派”和“水德派”都是在秦汉“大一统”学说的基础上展开争论的，它们的争论点仅在于十六国是否为正统的问题。“土德派”遵循着严格的程序主义，“水德派”则考虑了两条绩效性原则(是否统一、国祚长短)。两派皆认同，无论血统胡汉，只要能行中国之道便可为中国之君这个大前提。这场争论最终以“水德派”的胜出而结束，也标志着汉代“大一统”学说的又一次重大调整：一是基于五德相生的“德运说”应当继续坚持；二是无论胡汉，能行中国之道即可为中国之君；三是行中国之道的标志是占有中原、施行人文教化；四是称正朔者至少应统一诸夏，且国祚不能太短，否则可列为闰位；五是可以在把丧乱之世纳为闰朝的基础上，让本朝(小幅度地)跃迁继承前代有德王朝。这场讨论把绩效原则纳入正统论的范畴之内，也悄然把秦汉时已基本放弃的“修文德以来之”又请了回来，可谓塑造了中古时代人们讨论正统问题的基本范式。 北方少数民族对儒学的接受，如果从东汉末算起，至永嘉亦有百余年历史。至北魏教化大行，建立了从中央太学、国子学、皇宗学、四门小学到地方郡国学的完备教育体系，尤其值得称道的是制度化的“郡国学”(地方官学)在中国古代历史上乃北魏所首创，补汉晋之阙，以诏书明定了各郡国学的博士、助教与学生编制。自由兴盛的私人讲学在北魏与官学交相辉映，大批鲜卑贵族开始具有良好的儒学修养。儒学传播也突破了汉代固有的政治文化限囿，由拓跋氏迁都平城(今山西大同)而迅速聚集起的平城讲学，是游牧与儒家文化的首次大规模交流对话。(13) 北魏末年，汉化改革遭到鲜卑传统力量的强烈抵制，“高欢得六镇流民之大部，贺拔岳、宇文泰得其少数……可谓魏孝文帝迀都洛阳以后之汉化政策遭一大打击，而逆转为胡化”(14)。由孝文帝而来的全面汉化改革导致北魏勋贵内部发展不平衡，最终引发“六镇之乱”导致分裂。北魏虽然未能持久，但游牧与农耕相互融合的总体态势并未终结。经过复杂的历史过程，正是在各民族交往交流交融的成果上，才有“大一统”的隋唐的建立。 四、唐制：双重认同与“爱之如一” 唐朝的建立者李氏家族是有一定胡化的汉人，他们出身于北朝柱国，承续北朝法统，也接受了北朝长时期胡汉杂处的现实。所以从建立之初，唐朝便是一个多民族精英共治的王朝，唐初重臣中许多人都来自北方少数民族。(15)有了这样的统治集团，唐朝破突厥、灭高句丽，建立起极具向心力的东亚政治秩序。而为了更好地被汉族之外的民族所接受，唐朝皇帝又在“皇帝”之外，使用了“天可汗”尊号。公元630年，“西北诸蕃咸请上尊号为天可汗”，得到唐太宗李世民的允可。(16)至此之后，历代唐天子一直被“西北诸蕃”称为天可汗(17)，而且唐王朝“降玺书赐西域北荒君长，皆称为皇帝天可汗”(18)。 “皇帝”与“天可汗”并用，是一个妥协，更是一种创举。由春秋至两汉而形成的天下秩序，必须以天子——皇帝为中心。而皇帝是汉人最高统治者的尊号，虽然在文化上被赋予了天下之主、汉夷共主的身份，但对于传统汉人地区之外的民族来说， 皇帝并不具有天然的神圣性与权威性，他们若没有接受汉文化，便不能体察皇帝所代表的意义。而天可汗的尊号，则将皇帝与之等同，用西域草原所熟悉的至尊称号诠释皇帝，以期获得汉族之外的民族认同。格鲁塞对此有一个评论： 中国的直接统治已经伸延到帕米尔地区。中亚的征服者、太宗皇帝的自豪是可以理解的……在突厥人中，他的威信也非常高。如果说他征服了他们，那么他同时也团结了他们，他采取突厥——蒙古族的以对个人表示效忠的方式，把他们吸引到自己周围。正如下一个世纪刻成的和硕·柴达木的突厥碑文所记，他很清楚如何成为“中国的可汗”。(19) 唐代“大一统”模式的最大特点，在于以双重政治文化认同系于君主及其继承人：一是用“天可汗”认同打破北方各民族及其原有首领(可汗)那种基于“族性自限”的自我认同，用他们相对更容易接受的方式来促其实现政治认同：二是“天子”意义背后持续的文化输出，也让中原文教有了更广泛的传播(特别是对北方各民族)，能够在实质上促进北方各民族对中原的文化认同，最终实现国家版图疆域的扩大和贞定。在前所未有“大一统”的盛世心态下，南北朝时期的正闰之争也逐渐为唐人所看淡。在民族关系的处理上，唐代呈现出比此前的朝代更加包容、开放和平等的气象。贞观四年，关于如何安置突厥降众的问题，群臣之间爆发了一场激烈争论。 朝士多言：“北狄自古为中国患，今幸而破亡，宜悉徙之河南兖、豫之间，分其种落，散居州县，教之耕织，可以化胡虏为农民，永空塞北之地。”……上卒用彦博策，处突厥降众。(《资治通鉴·唐纪九》) 太宗没有听从儒臣们的主流意见——把胡人打散部众、迁入内地，在其河北原地分而治之；而是采纳了温彦博的主张，把他们安置到今内蒙古西部、河套以南地区，“全其部落、顺其土俗”，并且要“救其死亡，授以生业，教之礼义”，甚至还把他们的首领纳为宫中宿卫，保障皇帝安全。唐太宗表示： 自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。(《资治通鉴·唐纪十四》) 夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。(《资治通鉴·唐纪十三》) 今人读此，仍不免敬仰于太宗的胸襟气魄。唐人自谓其对于少数民族“修文德以来之，被声教以服之，择信臣以抚之，谨边备以防之，使重译来庭，航海入贡”(《旧唐书·北狄传》)，诚非虚言。 唐代少数民族人士接受儒风熏习的不在少数。“海东盛国”渤海的创立者大祚荣及其继承人大武艺、大钦茂崇儒备至，不断派人到长安京师太学攻读儒家经典，“渤海遣使求写唐礼及《三国志》《晋书》《十六国春秋》”(《唐会要》卷三十六)，并在渤海京城上京“设文籍院，以储图书，设胄子监，以教诸子弟”(《渤海国志长编》卷十六)。文成公主人藏后，松赞干布受其影响，“自褫毡罽，袭纨绡，为华风”(《新唐书》卷二百一十六)，并派仲琮、名悉腊等吐蕃豪酋子弟赴长安学习唐朝文化，“入国学，习《诗》《书》”(《新唐书》卷二百一十六)，“服改毡裘，语兼中夏，明习汉法，目睹朝章，知经国之要，窥成败与国史，察安危与古今”(《全唐文》卷二百八十一)，“又请儒者典书疏”(《新唐书》卷二百一十六)。南诏二代王隆舜能与唐使谈论《春秋大义》，六代王异牟寻“颇知书”。哥舒翰父为突厥，母系阗尉迟氏，世居安西，他本人不惑之年才客居京师，“好读《左氏春秋传》及《汉书》，疏财重气，士多归之”；其子哥舒曜“子七人，俱以儒闻”(《新唐书》卷一百四十三)。 唐朝之后，元以皇帝号中原，以汗号统西域四汗国；清朝先统一漠南蒙古诸部，召开忽里勒台受“博格达彻辰汗”尊号和元朝传国玉玺而称正朔(1636年)，以理学安诸夏，以黄教抚蒙藏。帝汗并建而施以文德涵化，终能成就元代多族士人群体和清代满蒙翰林儒士群体，使儒家文教真正迈出诸夏区域而成为北方民族共同遵奉的文化价值观之一，亦最终底定现代中国之版图。当然，元朝和清朝作为少数民族全面入主的朝代，亦有单独归类探讨的必要性；但是，二者总体上尚未完全逸出北魏和唐制的问题意识，在“大一统”的形态上可以作为唐制的一种延续和升华。 在天下秩序的框架下，对于民族关系和文教传播视角下的“大一统”的几种历史形态，文尾略加概括说明。 其一，周制“大一统”以封建制为基础，总体上确立了“为政以德”“修文德以来之”的理想原则。不过，王室一旦衰微，连对诸夏内部也无法进行有力的统辖，于是对夷狄“修文德以来之”就更成为一个难以实现的理想。春秋战国时代的夷夏秩序出现了许多新可能。如从夷夏之防论、夷夏和平共处论直至赵武灵王的“用夷变夏”，开创了丰富的治道先例。特别是魏绛创发的“和诸戎以正诸华”之道，在后世不断地被采用。 其二，汉制“大一统”通过“德运说”解决了王朝的合法性和文明的连续性问题，在少数民族地区的文教传播上呈现出“南易北难”的特点。基于自然地理的差异，南方少数民族地区在推行文教上取得了不菲的成绩，文明进步和民族融合成效显著；北方少数民族地区则难以推行文教，但汉朝仍然没有放弃怀柔北方少数民族的理想。 其三，北魏在“大一统”的问题上比较成功地处理了少数民族入主中原后的正统性难题，通过把自身由“土德”改“水德”的政治变革，将“中原有寄”与“国祚长短”两个原则纳入五德终始说的理论框架之中。大多数北方少数民族政权还推行儒家文教，促进游牧文明与农耕文明交流对话，实现各民族交往交流交融，为隋唐的“大一统”作出充分的准备。 其四，唐制“大一统”以“皇帝”与“天可汗”并用，获得了中原汉人和北方少数民族对同一政权的政治认同，并用更加包容、开放和平等的态度对待各个民族，使得儒家文教得以传播到周边各个地区。此后的元朝和清朝，总体上延续了唐制“大一统”的这些特征。 从历史上看，在构建和完善“大一统”秩序的过程中，如何以德治为底色，以人文教化为依托，以不同类型文明交流互鉴为滋养，积极促进各民族和各地区的交往交流交融，是极其重大而复杂的课题。本文只是在这方面进行了初步的探讨，相信对于当前如何铸牢中华民族共同体意识具有一定的参考价值。 ①关于“合法性”概念的研究有很多，西方政治学界多从现代性语境去探讨这一问题。但究其实，这一概念的基本指涉是“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即该秩序是否和为什么应该获得其成员忠诚的问题”，因此并不限于现代；在古典时代，“政治权威被置于更大的宇宙秩序中”。参见[英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，北京：中国政法大学出版社，1992年，第408页。 ②王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》上册，北京：中华书局，1959年。 ③封建制度是一种基于身份不平等情况建立契约的制度。君臣之间是不平等的，他们之间的权利义务具有相互性，并由此塑造出一个缺乏平等但并不乏自由的社会。《左传·僖公二十三年》谓：“策名委质，贰乃辟也。”关于这方面的研究参见姚中秋：《华夏治理秩序史(第2卷)封建》上册，海口：海南出版社，2012年，第12—71页。 ④此语出自《论语·子罕》。历代经学家把这句话解释成了两个完全相反的意思：一种解法说“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也”(程朱)；另一种解法是“夷狄虽有君而无礼义，中国虽偶无君而礼义不废”(何晏)。钱穆先生还十分精辟地指出这句话的解释与时局变迁之联系：“晋之南渡，北方五胡逞乱。其时学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓有无君之意，但必严夷夏之防以自保，故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊，非唱尊王之意，则一统局面难保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前说。清儒根据孔子《春秋》，于此两说作持平之采择，而亦主后说。”见钱穆：《论语新解》，《钱宾四先生全集》第3册，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第76—77页。 ⑤萧公权：《中国政治思想史(二)》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第241页。 ⑥高明士：《天下秩序与文化圈的探索：以东亚古代的政治与教育为中心》，上海：上海古籍出版社，2008年，第74页。 ⑦此采饶宗颐先生论点。见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海：上海远东出版社，1996年，第10页。 ⑧李国钧、王炳照总主编：《中国教育制度通史》第1卷，济南：山东教育出版社，1999年，第387页。 ⑨[美]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第37—38页。 ⑩对汉代出现的一些说法，比如“明犯强汉者，虽远必诛”(《汉书·傅常郑甘陈段传》)，比如一些人认为夷狄“可以威服，不可以仁蓄”(《汉书·韩安国传》)，应该联系这个整体背景来分析，不能抽离其语境作僵化和极端化的理解。 (11)以笔者目力所见，“五胡乱华”这个提法最早见于唐德宗贞元十七年(801)杜佑进的《通典》。《通典·州郡典》中使用了这个说法。在此之前的五百余年时间中，东晋、南北朝各史书和时人文集有“五胡”之说，亦有对五胡的贬低，但似无人使用“五胡乱华”这个具有强烈民族情绪的提法。 (12)(清)赵翼：《廿二史劄记》，南京：凤凰出版社，2008年，第111页。 (13)宋玉鹏：《北魏时期的儒学传播》，曲阜师范大学硕士学位论文，2012年。 (14)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：中华书局，1963年，第42页。 (15)长孙无忌、于志宁、豆卢钦望、宇文融等是鲜卑人，阿史那社尔和阿史那道真父子、执失思力等皆系突厥人，契苾何力、仆固怀恩、浑瑊等是铁勒人，李多祚、李怀光等是靺鞨人，李楷洛和李光弼父子、王武俊等是契丹人，高仙芝、王思礼、李正己、泉献诚等是高丽人，哥舒翰是突骑施人，李宝臣、史宪诚等是奚人，论弓仁是吐蕃人，冯盎是岭南俚人。 (16)关于唐太宗接受天可汗称号的时间，参看朱振宏：《唐代“皇帝·天可汗”释义》，《汉学研究》2003年第1期，第413—433页。 (17)罗香林：《唐代文化史》，台北：台湾商务印书馆，1955年，第54—87页。 (18)(宋)王溥：《唐会要》卷七三，北京：中华书局，1955年，第1312页。 (19)[法]勒内·格鲁塞：《草原帝国》上册，蓝琪译，北京：商务印书馆，2017年，第155—156页。 (责任编辑：admin) |