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关键词：废名 1948年11月7日，朱光潜、冯至、沈从文、废名等人在北京大学以“方向社”之名举行了“今日文学的方向”座谈会。据记录，本次会议的主要目标是从“社会学”、“心理学”、“美学”角度探讨政治气候剧变之际的文学命运问题。由于几乎集结了北平所有有文坛影响力的作家，这些作家又大多持和左翼相异的立场，此次在解放战争进入关键阶段、左翼作家声势愈增的时刻召开的座谈为研究者提供了丰富的阐释空间。从人员构成看，参会作家几乎都曾是西南联大师生，而曾在抗战前与上述作家在北平有过密切互动的废名则有着不同的经历——战火中避居家乡黄梅、担任中小学老师，1946年北归后结束了1930年代初完成《桥（上卷）》和《莫须有先生传》之后的沉寂期，开启了以《阿赖耶识论》和《莫须有先生坐飞机以后》（下称《坐飞机以后》）为代表的新的创作阶段。 “方向社”座谈中沈从文、冯至等人的发言历来为学界乐道，他们关于文学是否必须“载道”和听命于政治的探讨被视为自由主义作家的心态缩影。未曾被充分注意的则是废名似乎游离于会议主旨氛围之外的发言。首先，废名强调自己参会的身份并非“文学家”，并且从根本上瓦解了此次会议的前提：“我以为文学家都是指导别人而不受别人指导的。……没有文学家会来这儿开会，因为他不会受人家指导的。我深感今日的文学家都不能指导社会，甚至不能指导自己。我已经不是文学家，所以我才来开会。”1从发言姿态看，废名并没有将自己和其他参会者置于同一队伍中，并且对包括参会者在内的“今日的文学家”都颇为不满，尽管如此，他的“指责”却得到了参会者会心的回应(会议中前述发言后有“全场大笑”的记录)，可见废名对自由主义作家共有的“不能指导自己”的迷茫、焦虑的精神状态之批判性洞察颇有几分“旁观者清”的色彩。其后，废名描述了他理想中成为“大文学家”的三个条件，即“天才、豪杰、圣贤”，“三者合一乃为超人，不与世人妥协。”此时袁可嘉紧扣会议的主题追问：“所谓‘天才’是否即是从美学着眼，所谓‘豪杰’是否从心理学着眼，所谓‘圣贤’是否从社会学来看的？”废名的答复是：“可以那么说，但我不喜欢那么说。”废名显然并不乐于和其他作家一样在现代学科话语的范畴内展开讨论，而是坚持自己的思考方式。沿着这一思路，他提醒与会者“中国文学史上确有第一流的文学家是听命于政治的”，这类作家以屈原、杜甫为代表，因为“天才大，感情重，所以不妨碍他们成为文豪” 2。沈从文等人纠结的作家是否必须“等红绿灯”的问题，在昔日的同道废名处似乎被自然地消解掉了，后者的发言提供了超越“文学”和“政治”的对立而审视“红绿灯”的可能。废名关于“圣贤、天才、豪杰”的文学理想如何形成？在他看来陷入困惑的文学家应该靠什么来“指导自己”？如果说“方向社”座谈上的表达过于简洁和抽象，废名1940年代的其他论述则更为全面地表达了其文学观念的具体意涵。这些论述表明，置换“社会学”和“美学”视野的，是以儒学和佛教思想的结合为核心的知识结构。面对近代中国思想转型中聚讼纷纭的儒佛关系问题，通过对前人学说的自觉抉择和发展，废名没有走向二者之间非此即彼或机械拼贴的理解方式，而是努力创制一种新的思想装置，这一装置正是他反思“新文学”相关问题的内在前提。当这一装置的运作方式被揭开之际，一个“新旧之间”的文学/思想史个案的独特意义将随之浮出水面。 一 破“假法”与空宗的启示 《阿赖耶识论》的《种子义》一节中，废名详述了自己与佛教发生联系的过程——他“能读佛书”始于民国十九年（1930），此时他接触的是龙树的《中论》，“较《智度论》读之为先”3。废名的出生地黄梅有悠久的禅宗传统，这一点学界论述详备，但他真正“读佛书”的1930年却少有人注意。新文化运动后的第一个十年过去、文坛中心迁移到上海后，北平的文学氛围颇显沉寂，1930年正是废名的老师周作人开始从中国传统思想中寻找支撑，试图继续陷入停滞的思想革命、以与左翼话语展开竞争的时刻。本年他开始翻译日本西京帝国大学教授松本文三郎关于佛教史的论文，并在后记中说“要了解中国的思想和文艺，佛教这一方面的许多东西不可不知道一点”4。曾经深受外国文学熏染的废名，也将视野扩充到佛教领域，作为阅读起点的《中论》带给了他理智上的深深刺激： 读《中论》最不能忘的是其泥中无瓶的话，觉得世间因果之说很无道理，说因就应有果，何世间的因与果没有必然性呢？……《中论》的许多言语，其余的话我懂得他说得圆，有时也能打动我的心，而最不能忘令我深思的是破因果。5 废名并非如不少现代作家一样先在感性维度被佛家的宗教情怀吸引，而是让自己的思维方式打上了佛教的烙印。《中论》是印度佛教空宗著作的代表，用极富论辩色彩的语言与世俗观点辨难，历史上曾和《百论》等著作一起将佛教教理的建构推向新的高度。针对世人因果观立论的“泥瓶之喻”6让废名进入长久地“深思”，也为他长久地阅读佛教典籍、从而在更深层面上接受佛教世界观打下了基础。全面抗战爆发之时，他已读完《涅槃经》，且“信有三世”、“信有佛”，“‘生’之说已完全动摇”7。从“读”到“信”，废名已比周作人所说的“了解”佛教走得更远，由五四时代的文学青年转而成为一名佛教徒。 1937年回归故乡后，废名在与农人的相处中获得的新经验与典籍的阅读产生共鸣，让他对佛教教义的理解也进入了崭新阶段。“每年见农人播种，见农人收获……一日在田间而悟得种子义，大喜，思有以说明‘生’矣……时我乃忆起熊先生曾经说过种子，他反对种子，那么唯识乃说种子乎？……我思读有宗的书。我以前只喜龙树，有宗菩萨的书未尝寓目也。8”废名所说的“有宗”（即唯识宗）产生于空宗之后，以《瑜伽师地论》与《成唯识论》为代表著作，主要思想为通过肯定“阿赖耶识”9的存在解释世界的构成，曾与空宗一派的传人在教理层面发生激烈的争论，即“空有之诤”。废名悟得“种子义”，实际上即意味着对印度佛教史上的各派观点都生成了成熟的理解，这些理解随后也化为《阿赖耶识论》的主体部分。此后他“觅得《瑜伽师地论》读，同时读提婆《百论》，空宗有宗乃双管齐下，乃一以贯之”，已是通过阅读来印证自己已成形的思想： 我敢来讲阿赖耶识，只读了一部《瑜伽论》之后，而《瑜伽论》又未曾细读。《成唯识论》虽也取在案前，只供翻阅，并不怎样借助于他。因为我确实已懂得阿赖耶识了，天下道理本来是自己的，是简单的，百姓日用而不知，知之又有什么难呢？10 “未曾细读”和只是“翻阅”足以见出废名的自信，而同辈的刺激则让废名看到将思想向世人表露的必要。悟得种子义之际，废名“固已知熊先生一定是错了” 11，“熊先生”即抗战期间完成《新唯识论》（语体文本）并寄给废名的熊十力，这本让废名看完以后“大吃一惊”的“无用之书”直接成为了《阿赖耶识论》写作的“近因”12。作为近代佛学巨擘欧阳竟无的弟子，熊十力对废名而言是实力强劲的对手。关于二人的论争，文学和哲学学者都曾从各自角度对双方具体观点展开梳理，13若从中国思想近代转型的视角来看，双方的分歧实际代表了“东—西”问题上不同的根本取向。废名与熊十力阅读并援引的典籍多来自近代以来被中国学者重新重视的、教理严密而论证方式带有明显思辨色彩的印度佛教，与以禅宗为代表、注重直接体悟的中国化佛教大不相同。长久在中国被淹没的唯识理论在近代的复兴，与对以强势姿态传入中国的西方思想的回应有关。由于和西方思想“有相当相似的关连，如科学观念、哲学系统，都是有体系、有组织的学问”，唯识学在近代中国“不仅是理解各种外来新思想的一个途径，还是纠正西方科学、哲学之弊端的思想利器”14。废名和熊十力同样袭取了空宗、有宗的概念体系，却在对待西方思想背后的世界观的态度上做出了几乎相反的抉择。熊十力是“进化”观念的支持者并自觉地从中国古代思想中（“易”的观念）寻找这一观念的依据、力图改造甚至推翻传统的“唯识论”，严格遵循 “印度式思维”的废名则成为了阿赖耶识学说坚定的捍卫者。 牵连着“因果”的“生”的问题是废名和熊十力论争的扭结之一，而前文所述的“泥瓶之喻”让废名找到了解开这一扭结的可能。《阿赖耶识论》中，废名专辟《破生之观念》一节，大段引用《百论》中驳“瓶从泥中生”的话，由此得出“只有有与未有，有则不须生，未有云何生。而世间说生，不是有而说生，便是未有说生”15，展现了“破生之观念”的基本逻辑。废名从《中论》到《百论》的阅读之间有很长的时间跨度，对“泥瓶之喻”的关注则是一贯的，甚至将其写进了小说之中：《坐飞机以后》中，莫须有先生观五祖寺的四大天王塑像遭遇毁坏后“尚有所谓泥塑的菩萨的‘泥’存着”，“见之却喜，仿佛打开提婆的《百论》了”。16“泥瓶之喻”的道理在现实世界的显现，让废名懂得何以“泥”的存在比作为“假名”的“瓶”更为根本。要之，无论是“破生”或“破因果”，其终极目标都在于指出世俗时间观念的虚妄，当“生”的观念动摇并被“有”取代，隶属于“生物学”的“进化论”自然失去了根基，因此废名便导出了“古圣贤的话都没有错的，‘新’则每每是错”17的结论。废名曾借莫须有先生之口表达了对自己思想的自信和得意之情：“莫须有先生没有料到他那样容易说话了，这么一个大敌人，进化论，举世的妄想，莫须有先生不费篇幅破了。……定义者是要你把所认的东西的体说出来，这应是科学唯一的能事。……科学方法便是‘定义’二字，而生物学的‘生’没有定义了。”18推翻了“进化论”及其代表的因果观，即意味着废名已彻底否定了近代以来几乎主宰了中国思想界的启蒙逻辑，作为“进步”象征的“科学”观念已被“反现代”的世界观取代。 在回顾了废名接受佛学的历程，并认清其与熊十力论辩的思想内核之后，废名佛学论说的特色也随之清晰起来。由于论辩动机十分强烈，《阿赖耶识论》和民国时期其他介绍唯识学的专著相比更像一部“破进化论论”，关涉赖耶本身的章节相较之下则显得较为平淡。书中融汇了废名在不同时间阶段接受的空有二宗思想，他强调“无生无相，是空宗菩萨教给我的。因缘即种生芽法，应是我自己悟得而有宗菩萨为我作证的……那么空宗已是有宗之理论，而有宗则补出空宗之事实”19，这实际上是对“空有之诤”做出了自己的回答。返回北平后，废名还在佛教刊物《世间解》上撰写专文探讨“空宗破假法，有宗说因果”的关系。20“空宗”和“有宗”的矛盾被搁置了，二者只是同一中心思想所衍生的不同角度之论述，因此在应对西学的过程中能够相互配合，各自发挥不可或缺的作用，这是废名佛教教义阐发的最独到之处，又构成了1940年代废名全部思想的前提。 二 立“天理”与宋儒的改造 作为废名抗战时期思想的集中体现，《阿赖耶识论》的结尾有些突兀地出现了关于儒家的论述：“孔子应该是宗教家不是宗教家呢？我毫不踌躇曰，‘孔子是宗教家。’圣人都是真理现身说法，都是宗教家。21”这与全书看似无关的一笔，揭示了废名佛学与儒学观念的内在关联。 废名避居黄梅的同时，欧阳竟无正着手《孔学杂著》诸篇的写作。欧阳自述“渐自认识佛义在无余涅盘，转读孔书，始粲然矣”22，可见“佛义”构成了欧阳理解“孔书”的基础。尽管废名对欧阳的佛学著作不尽认同23，但二者的思路颇有不谋而合之处。欧阳认为“佛学渊而广，孔学简而晦”、“孔学是菩萨分学，佛学则全部分学” 24，废名也在《阿赖耶识论》中说“儒佛实在他们是最好的朋友……若佛书宗教的话头多，是因其范围大些，即是用之全体”25。揆诸佛教传入以来的中国思想史，“辟佛”曾一度成为儒家的主流，直至熊十力仍固持儒佛对立立场，欧阳和废名则都是在“辨通”而非“辨异”的视野中去领会二者，并努力在保全佛教世界观的前提下重新阐释儒家。佛教为废名得出“儒家是宗教”的判断提供了参照，这里“宗教”的标准并非来自外在，而是来自其学说是否具有形而上的超越维度：“真理表示出来，儒家还正是宗教，因为真理本来是宗教，是天命，形而下即是形而上。故孔子自称其下学而上达。26” 儒家思想发展历程中最重视形上建构的宋儒自然得到了废名的重视。有学者曾发现1940年代的废名对宋儒既批判又受其影响，27若从“宗教”的角度入手，这一看似矛盾的征候则可得到充分的解释。 接受佛教教义以前，废名曾与其师周作人一样对宋儒颇有恶感。1930年代中期撰写的一系列文章中，他不仅认为宋儒对《诗经》的解释是“对于一首恋歌钻到牛角湾里乱讲一阵28”，说宋儒对《论语》的注释是“伧父口吻”29,且指责他们“缺乏一个‘君子’的态度”30。此时儒家主要是以“人情之美”及“文章之美”进入废名和其师周作人的思想视野的，而宋儒在他们眼中只是毁损这些美感的解读者，舍此之外别无贡献。到了1947年，废名则表彰宋儒选定的《四书》称“现在我常想写一篇文章，题目是‘四书的意义’，懂得《四书》的意义便真懂得孔孟程朱，也便真懂得中国学问的价值了”31。可见废名对儒家乃至整个“中国学问”认识的更新皆发生在黄梅时期。废名在《阿赖耶识论》作于北平的序言中提及“在黄梅关于宋儒只有一部《宋元学案》，来北平后买得二程张朱诸子书读，甚是喜悦”32，又在正文说“我何曾读过伊川的书，何曾研究过他，只是这几年在乡间住着，翻阅四书五经而有所认识”33。而黄梅时期也恰好是废名对佛教教义领会最深的时刻。深究废名对宋儒的阐释，不难发现其中处处显示出唯识宗的痕迹，例如说二程张朱“都能‘无我’”故“能认得天理”。34“无我”是达致真理的必由之路，这构成了宋儒思想与同样强调破“我执”的大乘佛教被统一的基础。同时，接受了佛教破斥“外物内心”的基本思路，废名便自然对程朱的“格物”说颇为会心。有了这层联系作为前提，废名便可以在儒佛之间展开比较，并得出“程朱不信佛，乃是‘惟于理有未穷，故其知有不尽’”的看法：“儒者未能唯心而唯理。其未能唯心之故，是格物未能究竟。佛则是唯心，即唯识。”35废名告诉读者，若程朱能更深刻地贯彻“格物”的思路，在“直接承认天理”的同时考究“见闻心识”背后的“因果法则”，则必然走向和唯识宗相同的结论。 在“因果法则”的关怀之下，宋儒的代表程伊川成了废名眼中孔子之后和孟子并列的“两位大贤”之一，甚至孟子也显现出“宗教性”的缺乏而难以得到他的足够欣赏。361947年发表的《孟子的性善与程子的格物》中，废名把孟子、伊川对理解孔子的意义与空有宗菩萨对佛祖的意义等而观之：“程子从儒家的经典里抽出《大学》来，从《大学》里提出格物二字来，朱子又能继之，最见学问的真实，由此我们确是知道儒家是宗教。”37 在佛书阅读的启发下，废名意识到宋儒的阐释让儒家的“宗教”性质真正彰显，因此具有了不可或缺的意义。 既然拥有了“宗教”而非“哲学”的视野，废名势必不能沉溺于由概念到概念的理论推演，而必须在现实语境中寻求信仰与处世方法的结合。在这一方面，废名在儒佛对比中找到了儒家的独特价值： 儒家与佛教不同，或者不如说孔子与佛不同就只这一点。（指儒家食肉。——笔者按）莫须有先生从感情上爱好孔子，崇拜孔子，因为他确实懂得孔子的为人，（关于佛还只是一些道理，佛的生活无从知道。）孔子的为人是可以学得及的，……从十五以至七十都有经验告诉我们的。38 佛教义理的启示让废名把握了宋儒的意义，而孔子的“为人”又让废名对“佛”有了更为具体的想象。将儒家与佛教的唯一不同理解为“食肉”，废名武断的判断恐怕缺乏学理的严密，却展示了他融摄儒佛的决心：如若只有“上达”的“道理”，“宗教”和具体的现实终将隔膜而失去意义。佛教虽拥有透彻的世界观，“下学”方面的经验尤需儒家的补足。 儒家“下学”的脉络中，废名仰慕并追随孔子，却从近代中国的现实出发对宋儒有严厉的批判。《坐飞机以后》中作为废名代言人的莫须有先生面对抗战中家乡被暴虐的侵略者强奸的妇女，不禁感慨：“宋儒‘饿死事小，失节事大’的贞节观为什么这样不合人情呢？……奴隶的‘三纲五常’观念完全与此民族精神相反。‘三纲五常’并不是中庸，中庸是人伦，中国的圣人是‘人伦之至也’。39”同时，当族人在替莫须有先生搬家时展示出令读书人羡慕的身体力量，他又为原始儒家“德”、“力”并称到后世“称德不称力”的转变感到惋惜。废名清楚地意识到，在义理上贡献甚大的宋儒，同时有可能在事功上成为儒家的罪人：“宋儒能懂得二帝三王的哲学，但他不能懂得二帝三王的事功，于是宋儒有功于哲学，有害于国家民族。40”在清算历史的负面影响时，废名的宋儒批判延续了新文化运动的反纲常传统，也与周作人的“道义之事功化”主张的遥相呼应。然而由于对“天理”的欣赏，废名的批判思路和周作人等人有了不同的指向。在他的设想中，承认宋儒“有害国家民族”并不就一定要求重回形上建构不够明显的原始儒家，或追随因循西学的新文化。废名要做的是弥合“哲学”与“事功”间的裂隙，归向一个更为完美的儒家“宗教”，后者恰恰是周作人所拒绝接纳的。 宋儒对儒家思想的发挥来自佛教的影响，同样对佛教教义有深刻领会的废名则成为了宋儒得失的总结者，甚至准备成为现代中国的“宋儒”，重新向世人解说儒家的真义。他在1940年代后期曾自认足以“匡程朱之不逮”并且“真该注《论语》41” ，抱负不可谓不宏大。如果说撰写《阿赖耶识论》是废名“道理”层面上的实践，《坐飞机以后》所记录的改良家乡教育风气的同时为族人保全利益的“新乡绅”作为，则是他追求“事功”的具体表现——废名以佛教徒自居的同时并没有“盲目地膜拜于菩萨的脚下丧失了自我”42，而是通过将孔子和佛的形象相互重叠，让“涅槃”的追求仅成为一道遥远的布景，在现实中承担起了伦理的责任。无论以黄梅中小学国语教师还是北返后文学学者的身份，废名力求在“宗教家”的人格理想之下实现言行一致，于是“国语”或“新文学”均成为需要凭严肃的使命感审思的对象，儒佛互摄的构想也催化着其文学观念的更新与转变。 三 新文学“生路”的自觉 抗日战争的爆发让废名不得不远离文学现场，同时却带给他对“新文学”在乡村社会之影响更为具体和深刻的感知。《坐飞机以后》的《莫须有先生教国语》等章节中，莫须有先生发现他的学生虽然也阅读鲁迅和冰心的作品，但对其背景并不了解，也远未养成书写真实生活和情感的写作观念，仍拘泥于因袭模仿的旧套，这代表了废名对“新文学”影响的观察：“新文学”的“新”并未深入群众，甚至带来了另一种精神隔膜。若以空宗学说为喻，“新文学”亦是“泥瓶之喻”中的“瓶”，需要在打碎之后重新辨别其为“泥”的本质。于是，带着有益于国家的“事功”立场与对乡土中国的全新观察，废名用“空”的辩证法重思了现代文学的基本观念，在民族的“艺术”与“宗教”“并行”的维度上重新锚定了文学的根底与基质之所在，并把思考的结果公之于抗战结束后的北平文坛。 1946年10月，在文学和教育界皆有重要地位的杨振声在《大公报·星期文艺》发表《我们要打开一条生路》，探讨在“二次世界大战造成的普遍悲剧”和“祈祷和平而内战降临”43 的国际、国内背景下文艺如何回应时代的问题，欲在历史的十字路口造成一场关于新文艺未来的讨论。刚从湖北回归不久的废名“一看到题目就自己振作了起来，觉得要来响应这个号召”44，于是便有了同样发表在同一刊物的《响应“打开一条生路”》一文（下称《响应》）。和昔日同人脱离许久的废名之“振作”意义非凡，此文的观点既是他黄梅时期思想演化的结果，又预示了“方向社”座谈中的表态和1949年以后的思想轨迹。他指出：“这一条生路是什么呢？……从态度上说，我们不妨自居于师道；从工作上说，我们要发扬民族精神……再说简单些，我们现在要讲孔子45。”“师道”一词点明了“新文学”的价值归宿。在此，废名的主张显然与新文学诞生之初的思想主潮存在扞格，展现出论者曾指出的“社会意义”和“政治意义”上的“保守”46性质。新文化运动旨在“打倒偶像”，为青年自由的言说和创作打开空间，废名“师道”的立意则与之相反。他承认曾经被胡适“但开风气不为师”的主张吸引，但如今却深感不“为师”便是“自私”的表现。“新则每每是错”的“破进化论”逻辑让废名留意“打破偶像”引向逃避责任、确立“自我”沦为“自私”托辞之风险，他眼中的纠偏之道则寓于儒家“师道”的回归，即《坐飞机以后》中借莫须有先生之口所说的“教育哲学”：“中国的政治哲学就是教育哲学……你们只要自己好好地做一个教育家好了，所谓‘政者，正也’。47” 用“教育哲学”的眼光审视自己抗战以前的创作，废名发现了其价值方面的缺憾。他在教授国文时感慨：“当初不该那样写，除了《桥》里头有数篇可取外，没有一篇敢保荐给自己的小孩子看，这不是自己的一个大失吗”，为了补过，他决定自己亲自写作适合小学生的课文，于是便有了“父亲做小孩子的时候”系列文章的写作想法。黄梅时期，废名仅仅写出《五祖寺》一篇，到了1946年11月，他将《五祖寺》发表于天津《益世报·文学周刊》，并在新写的前记中表达了自己重拾写作计划的决心——“文章未必能如自己所理想的，我理想的是要小孩子喜欢读，容易读，内容则一定不差，有当作家训的意思。《五祖寺》这一篇是二十八年写的，希望以后写得好些，不要显得‘庄严’相。48”虽然这一写作计划后来被搁置，但废名在刚回归北平之际将该文发表并配发前记的做法，无疑等于向世人宣示他文学观念的转折。 从新文化运动发生伊始，中国新文学本来不乏为“小孩子”而创作的主张，但废名以“家训”为目标的写作显然和周作人等文学革命先驱所呼唤的“儿童文学”大异其旨——“儿童文学”伴随着新文化人发现“儿童”的现代启蒙眼光，其对立面正是禁锢孩童天性发展的“道学”，而承载着家国同构的“教育哲学”的“家训”式写作则是对支配古代中国社会的儒家理想的回归。废名不仅打算以身作则，而且呼吁所有新文学家都本着“良心”走上这条道路并成为家国伦理的构成部分，实际上已经与杨振声代表的自由主义知识分子的“打开生路”号召中“不做任何其他的工具”49的倡导产生了偏离。 在“师道”的基础之上，废名“工作”层面上对“民族精神”的倡导亦与新文化运动之初的取向形成了对话。“新文学”的“文学”一词很大程度上来自西方的概念移植，新文化主将对西方的模仿本身就带有将中—西与进步—落后对应的进步主义逻辑，力求“破假法”的废名则看到了其背后“民族自觉”的缺失： 等到我们的新文学运动起来，知道文学至上，知道外国的小说戏剧都是正式的文学，我们也要来写小说，写剧本，写散文，而关于文学的内容却还没有民族的自觉，于是还是没有根本的文学，学西洋则西洋是艺术，科学，宗教并行的，哪里学得来呢？50 “学西洋”的症结不在其有益与否，而在其“不可能性”——“小说、剧本、散文”等形式的建立并不能带来“根本的文学”，由于诸文明要素无法相互取代的特殊性，中华民族的“新文学”只能植根于自身的民族传统。废名举出了对西方文学“恋爱至上”观念的追捧让青年人在自由的名义下以骗取感情甚至以“逛窑子”和染上性病为“现代”的光荣的例证51，说明了缺乏根基的“学西洋”做法的失败。在他看来，古代中国文艺作品的爱情书写反而更足为当下借鉴， “乐而不淫哀而不伤”的《诗经》正蕴含着“生活的艺术”。他在《响应》中向文坛发问：“中庸之道里头难道就没有诗歌么？难道不是有趣的生活吗？52”在中国文艺/思想的起源之处，存在着《诗经》这样兼具艺术价值和教化功用的典范性文本，废名由此确认了“根本的文学”从本民族产生的可能。废名并非不承认中国古代叙事文学中的情爱叙述多存在严重问题（例如对《水浒传》女性叙事的批判），但改革的路径在他看来仍须在民族内部寻找。正如借原始儒家的事功观念弥补宋儒的弊端，废名期望“思无邪”的《诗经》可以为中国文学带来新的活力，矫正过往文学的偏误。废名以宋儒对“思无邪”的解释——“其用归于使人得其性情之正而已”作为《响应》的结尾，让作为“宗教”的原始儒家—宋儒—新文艺的“理想”之间构筑了一条不间断的脉络。 作为“生路”的枢要，“师道”理想与“民族的自觉”也让贯穿废名整个文学实践历程的“写实”一语被赋予了新的内涵。完成于1940至50年代之交的《诗经讲稿》中，废名用“写实”来形容《诗经》的“文章”，甚至说自己“整个的小说都抵不过关关雎鸠在河之洲这两句诗”53。1948年的《散文》同样引用《诗经》，文中废名用回忆与纪实的笔法“重写”了1920年代的小说《浣衣母》，并表示“如果要我写文章，我只能写散文，决不会再写小说”54。这里的“写实”意味着放下新式知识分子的傲慢，用尊重的眼光进入中国伦理世界的细部。“写实”的“散文”与周作人和苦雨斋弟子曾经在抗战前提倡的六朝文、晚明文有本质区隔。在后者那里，新文学对古典资源的借鉴与接纳内在于“言志/载道”的对立，只有古代文学远离儒家正统的部分才会得到肯认，废名则让文学“新旧”界限的跨越由“瓶”的外表深入文明的地层，让“新文学”服膺于传统的再生。 至此，废名与自由主义知识分子关于文学“方向”的分歧可以归结为“文学如何产生”的视域之歧异：废名认为，真正有益于现实的“文学”无法生根于“美学”和“社会科学”的拼凑，只能孕育于以“圣贤”的关怀、“豪杰”的意志和“天才”的洞见打破“假法”、生成“自觉”的决断之中，这恰是“方向社”其他“不能指导自己”的与谈者所缺乏的。联系废名1940年代关于中国和世界关系的论述，作为民族文化的一部分，废名想象中的“新文学”不仅可以在中国当下找到广阔的天地，甚至能够用儒佛互摄的世界观与现世关怀为陷入偏至的世界文学提供新的可能。 结语 废名的新文学反思寓于对世界文明的整体判断之中，若缺乏对其1940年代知识结构与思维方式的整体把握，便很难充分理解他游离于1940年代“人的文学”与“人民的文学”两条主潮之外的具体主张，这让废名成了中国现代文学/思想史研究中一个颇有难度的对象。《阿赖耶识论》以笛卡尔等人为对话目标，后者代表的启蒙理性从根底上宣示了“宗教”的死亡，中国新文化人正是在接纳这套世界观的基础上拥抱了“现代”的降临，废名则在历史的十字路口大胆地为“宗教”招魂。实际上，废名设想的“宗教”可能指向了一个历史上从不存在于现实之中的宗教样态：别尔嘉耶夫曾形容托尔斯泰后期的基督教思想与实存于教会中的基督教“没有任何共同点”，且因“不需要救世主”、必须“凭借着自己个人的苦修获救”而具有某种无神特征55，这一描述也适用于废名之于佛教——与成为某派某宗的弟子相比，废名更愿意自视为一位宗教的判摄者甚至改教人。若从一般的“宗教”眼光出发，很难将废名列入佛教徒的行列，因此有学者认为废名曾经历了“出佛入儒” 56的阶段。但在写于1949年的《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》中，废名依然用大段近似于《阿赖耶识论》的论述阐述佛教世界观，可见佛教并未淡出他的精神世界。本文的论述说明，废名是通过“以佛摄儒”来破除西学主导的世界观，为超越物质层面的“天理”找寻依据；又通过“以儒摄佛”扬弃传统佛教中涅槃等旧说，保留佛教之为“大乘”的淑世关怀，为应对现实提供可能。正是用“儒佛互摄”迎接文明新生的宏大设想使废名获致新文学“民族的自觉”。从主张的系统性和具体性来看，废名的“自觉”是未完成的。废名对“进化论”和“社会科学”的认识均较为扁平，他的文明论说也并未完全深入这些思想“对手”的逻辑内部，与之展开有效对话。废名至少尚未能够阐明以下问题：“唯识”或“天理”的观念体系如何有效地对世界思想进行“结算”？57儒家的“事功”或“大乘”的现世关怀与中国革命经验有怎样的关联？“纯文学”观念被超克之后的“新文学”如何在现实中落实为具体形态并发扬其社会价值？时至今日，西方普遍主义话语的应对与“现代中国”之“现代”内涵的解说仍然是学界普遍关注的话题，当前人文学者依然和废名分享着相似的问题意识。由此观之，废名的“未完成”或许正蕴含着有待发掘的启示。 参考文献： 1. 《今日文学的方向——“方向社”第一次座谈会记录》，王风编：《废名集》，北京：北京大学出版社2009年版，第3390页（版本下同）。 2. 《今日文学的方向——“方向社”第一次座谈会记录》，《废名集》第3391页。 3. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1890页。 4. 周作人:《从小乘戒到大乘戒（附记）》，止庵编订：《周作人译文全集（第9卷）》，上海：上海人民出版社2019年版，第584页。 5. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1890页。 6. 空宗菩萨以“泥生瓶”的说法为例，提出并不存在外于“泥”的“瓶”，因此二者之间“生”的关系不能成立，是为破解常人世界观中因果之间“生”的关系的“泥瓶之喻”。 7. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1890页。 8. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1890页。 9. “阿赖耶识”是有宗理论中的“第八识”，也是各种“心种子”的“藏所”，这些“心种子”起作用时便产生了“前七识”即眼、耳、鼻、口、身等所感知到的现象。 10. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1891页。 11. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1891页。 12. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1844页。 13. 卢冶：《“文明论”与佛教世界观——现代中国反“现代性”的思想与诗学个案》，台北：花木兰文化事业有限公司2019年版。姚彬彬：《略论废名与熊十力关于唯识“种子”义之辨》，《佛教文化》2010年第2期。 14. 沈庭：《从“非本体”到“心性本体”——唯识学种子说在中国佛学中的转向》，武汉：武汉大学出版社2016年版，第140页。 15. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1887页。 16. 废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》第1046页。 17. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1887页。 18. 废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》第1083页。 19. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1894页。 20. 废名：《佛教有宗说因果》，《废名集》第1926页。 21. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1907页。 22. 欧阳竟无：《跋〈中庸传〉寄诸友》，《孔学杂著》，武汉：崇文书局2016年版，第57页。 23. 废名曾在点评欧阳竟无《瑜伽伦序》对“薰习义”的论述“这都是中国学者的口声，说的话笼统得很”，可见其阅读过欧阳竟无的著作，但对后者并不甚欣赏。见《阿赖耶识论》，《废名集》第1899页。 24. 欧阳竟无：《孔佛概论之概论》，《孔学杂著》，武汉：崇文书局2016年版，第5页。 25. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1840页。 26. 废名：《说天理与人欲并儒家道家治国之道》，《废名集》第1913页。 27. 参见冷霜：《建国前后废名思想的转变——以〈一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话〉为中心的考察》，《文学评论》2016年第1期。 28. 废名：《读论语》,《废名集》第1295页。 29. 废名：《陈亢》，《废名集》第1367页。 30. 废名：《孔门之文》，《废名集》第1373页。 31. 废名：《小时读书》，《废名集》第1445页。 32. 废名：《阿赖耶识论》,《废名集》第1840页。 33. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1868页。 34. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1840页。 35. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1877页。 36. 废名：《阿赖耶识论》，《废名集》第1868页。 37. 废名：《孟子的性善与程子的格物》，《废名集》第1923页。 38. 废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》第968页。 39. 废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》第981页。 40. 废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》第889页。 41. 废名：《我怎样读论语》，《废名集》第1469页。 42. 强昱：《废名的〈阿赖耶识论〉》，“价值、理论、方法学术研讨会”会议论文，2006年。 43. 李宗刚，谢慧聪辑校：《杨振声文献史料汇编》，济南：山东人民出版社2016年版，第357页。 44. 废名：《响应“打开一条生路”》，《废名集》第1420页。 45. 废名：《响应“打开一条生路”》，《废名集》第1421页。 46. 刘皓明：《废名的表现诗学——梦、奇思、幻和阿赖耶识》，李春译，《新诗评论（第二辑）》，北京：北京大学出版社2005年版。 47. 废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》第1054页。 48. 废名：《父亲做小孩子的时候》，《废名集》第1405页。 49. 李宗刚，谢慧聪辑校：《杨振声文献史料汇编》，济南：山东人民出版社2016年版，第357页。 50. 废名：《响应“打开一条生路”》，《废名集》第1424页。 51. 废名：《响应“打开一条生路”》，《废名集》第1422页。 52. 废名：《响应“打开一条生路”》，《废名集》第1423页。 53. 废名：《诗经讲稿·关雎》，《废名集》第1997页。 54. 废名：《散文》，《废名集》第1997页。 55. 参见张桂娜：《死亡想象与生命救赎——L.托尔斯泰生死观视角下的宗教哲学》，《世界哲学》2019年第6期。 56. 谢锡文：《边缘视域 人文问思：废名思想论》，北京：光明日报出版社2010年版。除谢锡文外，李璐也认为废名的“担当精神”显示了废名的思想“与佛家的分界”（《论废名的创作特征》，南京大学2012年博士论文），陈建军在《废名年谱》中认为废名“不是佛教徒”。 57. 该说法见丁耘：《世界精神的结算单位》，《开放时代》2021年第5期。丁耘通过“道体学”建构“新中国的形而上学”的尝试，是当下学者从唯识学出发构建哲学思想体系的最新成果。 (责任编辑：admin) |