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摘 要：西汉春秋公羊学的“大一统”学说是对周秦之变后的汉代国家秩序建构的思考。与政治意义上的统一与维护中央权威不同，经学视域中的“大一统”包含贵元、正始、尊王的内涵，更接近于规范意义上的国家合法性的法理建构。一方面，“大一统”学说塑造了西汉国家秩序的神圣根基，董仲舒提出孔子作春秋，王者受命于天和阴阳灾异说，接续传承古典“天道宪法”，以道统制约治统；另一方面，以“通三统”寻求“大一统”，董仲舒以尊天道的王道为本，通过对历史上的制度进行损益，将王道的精神渗入政治与社会，从而为汉立法。《春秋》“大一统”学说在传统国家治理中的得失，表明其寓“贬天子”于“尊王”之中的精义在后世逐渐被遮蔽，这种传统中国政治史上对于经义的扭曲尤其值得现代学人深刻反省。 近年来，儒家“大一统”思想传统日益受到学界的关注，“大一统”也成为哲学社会科学学者使用频率较高的词语。从历史学来看，有学者论证源远流长的“大一统”思想在中国国家治理中发挥重要作用。【1】从政治学来看，有学者从保全中国的政治统一意义上理解“大一 统”，将其视为传统中国政治的最重要的遗产，并将其视为中华民族的文化基因。【2】当然，历经现代文明的洗礼，学界对于“大一统”政治思想的研究也存在各种否定与批判的声音，例如质疑“大一统”的道统合法性与维护虚假的统一，将“大一统”视为“东方专制主义”的专制原罪。【3】上述的这些研究反映了当下中国政治思想中的不同声音，可见儒家政治传统对于现代中国政治仍具有潜在的影响力。 然而，综观当下的“大一统”研究，亦可以发现学界对于儒家政治传统中“大一统”的理解仍然缺乏基本共识。这种基本共识的缺失，源于20世纪初传统经学的瓦解，其时各种西方流行的观念进入中国思想，对“大一统”的传统观念形成了极具冲击力与颠覆性的挑战。例如，梁启超早年在《新民丛报》中提出，“大一统”由政治上的君主专制与文化上的意识形态专制构成，由此导致中国在与列强竞争中缺乏竞争力。尽管梁启超晚年对此观点有反省修正，却也无法扭转整个20世纪学界主导性的“大一统专制说”倾向。【4】当然，同时期的历史学家钱穆对作为中国历史精神的“大一统”有很多正面的阐发，却被时代的主流话语所遮蔽。【5】 “大一统”思想作为华夏民族的文明基因，可谓源远流长。从司马迁《史记·五帝本纪》对华夏民族始祖的叙述中，可以看到黄帝修德振兵、治气教化，不仅靠武力打败炎帝与蚩尤，而且以德治理天下，“抚万民，度四方”。《尚书·尧典》中，帝尧以修德齐家治国，进而协和万邦，使天下和谐。孟子的“定于一”体现了儒家以王道仁政治国平天下的政治理想。然而，“大一统”思想完全融入社会制度进而成为国家政治改革的根本法，却离不开汉代经学对于国家秩序的建构。本文试图以西汉国家治理为中心，考察春秋公羊学视域中的“大一统”思想（以董仲舒为主）与国家秩序建构的关系，探讨其如何以“大一统”回应周秦之变后汉代国家秩序建构的巨大变革，以及这种回应的历史意义和现代启示。通过考察《春秋》“大一统”思想与西汉国家秩序建构之间的互动，本文旨在对中华政治文明创造性转化的内生性动力作进一步探讨。 一、春秋公羊学视域中的“大一统”思想要旨 作为汉代儒宗与春秋公羊学集大成者，董仲舒的政治哲学对西汉的国家治理产生了重大影响。董仲舒在对汉武帝的“天人三策”中提出，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”（《汉书·董仲舒传》）。然而，对于董仲舒政治哲学的研究，以往学者虽然对其“大一统”维护国家统一的政治意义多表赞同，但对以天道限制君主权力的效果则多予以否定。尤其对“罢黜百家，独尊儒术”是以批评为主，认为政治干预学术、思想统一于儒学为汉代“大一统”专制统治提供了理论支持。【6】这些研究一方面受现代自由主义思想的影响，认为儒学为汉代的君主专制统治服务，而不是批判国家权力；另一方面并没有区分政治意义上的“大一统”与春秋公羊学视域中的“大一统”。因此，以下我们将对二者进行区分，以求更深刻地理解《春秋》“大一统”思想的深层内涵。 首先，政治意义上的“大一统”一般用来指政治上的国家统一，尤其用来解释经历周秦之变后的中国从封建到郡县制的巨大变革。例如《史记·李斯列传》中载李斯对秦始皇言，“夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也”。周朝的封建制是周天子与诸侯的共治，其核心是周礼，天子与诸侯间的“策名委质”类似于双向的权利-义务契约，诸侯要“以藩屏周”，维护天子权威，天子则要为政以德，严格遵守周礼君臣共治的礼法，否则，如残虐百姓的周厉王就会被放逐。天子之外，诸侯与卿大夫所构成的社会则享有很高的自治权。【7】秦变封建制为郡县制，一统六合，固然是顺应历史大势所趋，但其在国家治理中推崇法家主导，宣扬君主集权，以吏为师，不行教化，结果导致行政集权的国家吞并社会，这种极端专制的集权国家必然不可长久，秦经历短暂的二世而亡。汉承秦制以来，在国家治理中以郡县制为主导，强化中央集权，沿袭秦代的“以吏为师”，崇尚严苛刑罚，由此造成社会矛盾日益尖锐，“富者勾连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·食货志》），豪强巨富与民争利者比比皆是。文景之治运用黄老之学，崇尚无为，与民休养生息，但根本上无助于社会矛盾的化解。汉兴七十年，武帝无法沿用道家黄老之学的无为之术，而任由社会矛盾日益恶化，故必须对国家与社会治理的方针政策进行调整。一方面，前七十年积蓄的国力财富，为武帝开疆拓土与王朝改制提供了强大的物质基础。另一方面，道家与法家所提供的黄老刑名之术无法为武帝改制提供治国安邦之道的理论支持，儒家则擅长于此，由此受到国家的重视。儒家从陆贾、贾谊到鲁申公及其弟子，已经蓄积了几代儒者的努力，一直到董仲舒，“始推阴阳，成儒者宗”（《汉书·董仲舒传》）。 汉代春秋公羊学的“大一统”，正是为了回应上述历史语境与政治诉求，其政治意义在于以“尊王”支持国家统一和维护中央权威。董仲舒承继贾谊，主张强干弱枝，尊天子，卑诸侯，维护中央王权的集中领导和国家稳定，抵制诸侯王对中央权力的挑战。与秦始皇时主张封建复古的儒生淳于越相比，汉儒显然不是保守泥古的腐儒。但汉代分封，从异姓王到同姓王，骄奢淫逸，利益纷争不断，徒有模仿周制的皮毛，却失去了周礼所维系的德行共同体的实质。董仲舒的“大一统”主张被汉武帝用来作为治淮南狱的指导原则，他在担任江都王相和胶西王相时也始终劝诸侯王服从中央号令，不擅自征伐。【8】正所谓“《春秋》大一统者，六合同风，九州同贯也”（《汉书·王吉传》），春秋公羊学“尊王”的“大一统”思想，不仅对维护当时的国家权威和政治稳定有积极意义，而且对后世维系超大规模的国家治理与多民族治理的“多元一体”意义更加重大。中华两千多年文明的延续和传承，“大一统”的宪制实在是功不可没。【9】 但是，如果将汉代的“大一统”学说仅仅作政治意义上“统一”的理解，则忽视了春秋公羊学“大一统”思想所蕴含的深意。“大一统”的说法最早出于《春秋公羊传》，“大”指张大，有“推崇”之意；“统”指纲纪，东汉公羊学大师何休解“统”为“政教之始”。《春秋》经曰“元年春王正月”，《公羊传》曰“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也”（《春秋公羊传·隐公卷第一》）。春秋公羊学对“大一统”内涵的研究可谓汗牛充栋，总结其要点有三： 第一，贵元。 董仲舒将“大一统”置于整体的天人合一思想体系中，其核心是“元”。“《春秋》谓一元之意。一者，万物之所从始也。元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自贵者始”（《汉书·董仲舒传》）。元是天地万物的本源，从政治哲学的视角来看，“元”是天下一统的政教文明体合法性的源头和根基。王者为人道之始，王道当承天时而归本于元。换言之，政治必然要置于文明根基的教化下，才具有合法性。董仲舒以仁解“元”，仁为天之心，以礼为治，礼为文明之大法，由此建构的仁礼合一的“大一统”处于生生不息的文明教化中，人才得以在政治生活中安身立命。何休在对“大一统”的《解诂》中称，“明王者当继天奉元，养成万物”，正是阐发了董仲舒“贵元”思想的政教文明意义。【10】 第二，正始。 在对“元年春王正月”的《春秋》经文解释中，董仲舒着意彰显王者当以明法守正为大，“臣谨案春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也”（《汉书·董仲舒传》）。“《春秋》之序辞也，置王于春、正之间，非曰上奉天施，而下正人，然后可以为王也云尔”（《春秋繁露·竹林》）。11在政治哲学中，“正始”即为“正君”，以天道来规范君主的统治。这就意味着奉行王道的君主必须法天而治，而“尊王”的“大一统”国家政制必须被置于“贬天子”的“天道宪法”之下，此乃“屈民而伸君，屈君而伸天”所蕴含的深层宪制考量。以董仲舒为代表的春秋公羊学，进一步提出以“五始”作为“大一统”国家的五层宪制结构。《春秋繁露·玉英》曰：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治，五者俱正而化大行。”“元-天-王-诸侯-境内之治”所代表的“五始”构成了“大一统”国家政制的五层宪制结构，王所代表的治统权力被纳入“元、天”所构成的道统下加以规范。何休对此进一步阐释道：“诸侯不上奉王之政，则不得其位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”【10】何休把董仲舒作为“大一统”五层宪制结构的“五始”内涵更加透彻地揭示出来，元是根本的合法性所在，王必须承天制号令，政必须由王出，诸侯必须奉王之政。在这种“天人合一”的宇宙政治论中，春秋公羊学将政治置于天地万物的世界中，赋予政治以超越的根基（“元”），这种超越性又通过国家政制中的制度建构得以实现。 第三，尊王。 春秋公羊学中的“尊王”在于张大“王纲”。董仲舒阐发《春秋》意旨，贬诸侯大夫之专擅，批评大夫僭诸侯、诸侯僭天子，伸张天子之权威。有尊王之心者，则隐其恶而讳之；有匡救周室忧中国之心者，则张大其善行（如齐桓晋文）。当然，“尊王”在其所处的君主制时代，董仲舒的现实考量必然落实为“尊君”，如“民不可一日无君”，“君者民之心，民者君之体”（《春秋繁露·玉杯》），君主在人世间的政治中拥有庆赏刑罚的大权和至高权威，尤其体现为“屈民而伸君”（《春秋繁露·奉本》），使民服从君，防止民犯上作乱。君臣之权、上下之礼构成君主政治中“王纲”的重要组成部分。然而，春秋公羊学的“大一统”思想还隐含着另一更高意旨，即规范限制君权的“贬天子”。秦制的最大危害就是无法限制君主的权力，秦始皇僭用“三皇五帝”中的“皇”与“帝”，自封始皇，独享“朕”的称号，废郊祭而不尊天，废谥号而不尊史，致使周礼“贬天子”的礼治对君主权力的规范限制作用失效。汉代春秋公羊学重质，主张以质救文，作为公羊学大家的董仲舒在对《春秋》的阐释中时时不忘“贬天子”。据司马迁记载，“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣’”。（《史记·太史公自序》）可见董仲舒公羊学除了伸张“退诸侯，讨大夫”的“尊王”之外，更有“贬天子”以规范限制君主权力的良苦用心。只是出于对统治者权力的敬畏， “世愈近而言愈谨”（《春秋繁露·楚庄王第一》），“贬天子”多以隐微的言语来表达，甚至在后来的春秋公羊学中，多有非常异议可怪之论。 综上，春秋公羊学视域中的“大一统”思想蕴含贵元、正始与尊王的深意，其绝不能仅仅作政治意义上的“统一”和维护中央权威的理解，而更接近于规范意义上的国家合法性的法理建构。这种建构包括两方面：一方面体现为天道与道统的国家秩序的神圣根基（一统于天，一统于道），另一方面体现为正统与新统的国家秩序的制度变革（一统于正，一统于新）。当汉武帝采纳董仲舒的《天人三策》，实行尊经改制，春秋公羊学更是获得了国家意识形态的支持，成为国家变革改制的根本法。 二、“大一统”与西汉国家秩序的神圣根基 中国传统政治秩序的精神根基无不诉诸天道，天道代表最高最神圣的合法性。在先秦政治中，“天”是最高神明。《尚书》中的“天”与“上帝”几乎同义，但指向两种宗教趋向：一种是超越性的神学宗教，其典型是商书中的天帝观，天具有主宰人世的神格化色彩；另一种是理性化的伦理宗教，其典型是周书（周公）的天命观，天具有高度人格化色彩，呈现为德性化的天。天命靡常，君主必须以德配天，敬天保民。【12】 随着春秋时期礼崩乐坏，战国时期以武力征伐天下，君主和百姓的天道信仰日益衰落。从荀子《天论》中，可以看到天已不再被信仰，“治乱非天也”，天外在于人，毫不足畏。天不再神圣，君主则成为最高的权力主宰者，“君人者隆礼尊贤而王”（《荀子·大略》），礼的根本权威性在于君主，虽然也要求君主行王道，但却没有任何根本法可以限制君主。由此可以理解，荀子的两位高足——韩非和李斯，为何都走向极端国家主义的法家而支持秦制。面对天道信仰衰落，董仲舒深谙国家宪制只强调“尊君”一端的危害，他继承《尚书》中两种“天”的宗教，将其与春秋公羊学贵元重始的精神结合，并掺以当时流行的阴阳五行说与灾异说，由此来阐发春秋公羊学“贬天子”的微言，重塑汉代国家秩序的神圣根基。 首先，孔子作《春秋》说是公羊学“贬天子”主张的重要支柱。孔子何以作《春秋》？三代以上，圣王治世，治教合一；三代以下，君主治世，治教分离。孟子曰，“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后春秋作”（《孟子·离娄》），“孔子成《春秋》而乱臣贼子俱”（《孟子·滕文公》）。在公羊学中，《春秋》显然不只是鲁国的编年史，而是孔子以此来“贬天子，退诸侯，拨乱世，反诸正”的经世大法。《春秋》本天子之事，旧有王朝治乱兴衰之王官学，然而，后世君主有位而无大德，孔子有大德而无王位，公羊学发挥孔子作《春秋》说，以孔子为“素王”，【13】以《春秋》为大法，旨在对现实中的君主权力进行教化和制约。董仲舒认为，孔子“西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义”，孔子曰“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明”（《春秋繁露·俞序》），实则以孔子为“素王”，托《春秋》以改制。孔子为何能作《春秋》，董仲舒将其追溯到天。天道微渺，谁能理解天意？惟有圣人。“天令之谓命，命非圣人不行”，“圣人法天立道”（《汉书·董仲舒传》）。由此，在“天-君-民”的治统架构之外，“天-圣人-民”则形成道统架构，圣人知天，以天意为君主立法，以天意教化百姓。《春秋繁露》中关于君主与圣人之间关系的隐微表达，实欲将君主的治统置于圣人解释天道所形成的道统之下。【14】圣人对天道的解释并非诉诸玄理空言，而是通过解释《春秋》中前世已行之事，以观天人相与之际，从而将抽象的天道诉诸与人事相关的具体礼乐制度。这就构成了对“天道宪法”的一种政治哲学意义上的高级解释学，其本身体现为对人道的教化。 其次，春秋公羊学“贬天子”思想的重要体现之一是“王者受命于天”说。考察统治者的权力来源，即统治者权力合法性的基础，是政治学的核心问题。在中国政治传统中，《诗经》与《尚书》保留了大量统治者权力来自于天的思想，《孟子》一书多处征引，并予以阐发。如舜有天下是“天与之”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下”（《孟子·万章》）；又如“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方”《孟子·梁惠王》。董仲舒在《春秋繁露》中反复强调受命而王，更进一步使“王者受命于天”神圣化，成为历代统治者权力合法性的基础。在董仲舒看来，天是一切神圣性的源泉，“人受命于天，有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），天是伦理性的天，“仁之美者在天，天，仁也”。天子受命于天，即为“天之子”，在享有至高荣耀的同时，必须对天保持敬畏。董仲舒两次引用孔子的原话，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《春秋繁露·郊语》），以《春秋》“亡国五十有余，皆不事畏者也”（《春秋繁露·顺命》），警戒君主不要沉迷于“天子”之位的荣耀感，更要认识其责任与使命。当然，对统治者的警戒，必须诉诸“天命靡常”的古老传统。在董仲舒笔下，其呈现为“故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之……王者，天之所予也；其所伐，皆天之所夺也”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。他还继承了孟子关于汤武革命的主张，称“有道伐无道，此天理也”，进一步捍卫古老的“天道宪法”所蕴含的革命权。 此外，春秋公羊学“贬天子”思想的另一重要体现为运用灾异说，通过神格化的天惩戒失道的君主。阴阳灾异说是战国到秦汉所流行的学说，在《易传》《吕氏春秋》中多有涉及。董仲舒用儒家思想对此进行改造，目的是以神道设教，建构一种广为众人所接受的政治神学。学者对此多与西方政教关系进行对比，认为儒家的天不是超越性的，儒生也无法像西方牧师一样组成有组织的教会，形成对王权强有力的限制。【15】这种观点体现了现代学人对于传统儒教的法理意义缺少深层体认。与西方政教关系相比，中国人对天的信仰相当于西方人对上帝的信仰，天包含神格化与人格化的两面，因而儒教也具有神学宗教与理性宗教的两面。《易传》所说的“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，是中国人信仰的神道。这种对天道的信仰始终与人道相通，而不是超越人道。具体就董仲舒的阴阳灾异论而言，汉武帝在“天人三策”中问及“三代受命，其符安在”，“灾异之变，何缘而起”（《汉书·董仲舒传》），君主对于天命与符瑞灾异的关联格外关注，可见当时社会灾异说的信仰具有神学宗教所要求的广泛社会基础。董仲舒则借此将君主引向儒家的王道，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”（《汉书·董仲舒传》）。灾异呈现为“失道—灾—不自省—异—不知变—伤败”六个阶段，凸显了儒家的“天心之仁爱”与“强勉行道”，这不正是周公反复叮咛君主的“无逸”（《尚书·无逸》）精神的体现吗？“天作孽，犹可违，自作孽，不可逭”（《尚书·太甲》），“获罪于天，无所祷矣”（《论语·八佾》），“永言配命，自求多福”（《诗经·大雅·文王》），由此来看，董仲舒灾异说的本旨仍然是儒家的天命观，以天命天道教化和规谏君主行仁政德教。灾异说实为对“天道宪法”的另一种政治神学意义上的高级解释学。因此，董仲舒传承了《尚书》中超越性的神学宗教和理性化的伦理宗教两端，以此建构国家秩序的精神根基，赋予天以神格化和人格化的双重色彩，使之成为限制君主权力的根本法。 始于董仲舒的儒家天道说彰显了《春秋》之为天地之“常经”的最高法意义，对汉代政治产生了深刻影响。汉儒与君主权力的斗争尽管迂回曲折，却始终没有放弃对于“天道宪法”的解释权。就受命说来看，董仲舒的后学在西汉后期将其推向“天下乃天下人之天下，非一人之天下”（《汉书·谷永杜邺传》），“天命所授者博，非独一姓”（《汉书·刘向传》），甚至出现“汉家尧后，有传国之运”（《汉书·眭弘传》）的禅让说，以此推动当时危机重重的社会改革。此番言论为君主所不喜，眭弘等儒生因此伏诛，却也无法掩盖西汉晚年国运的衰颓，“天命流转”的古老“天道宪法”依然为当时诸多士人所信守。再论灾异说，一部汉代灾异说的历史就是一部儒生与政治权力的斗争史，董仲舒为人廉直，好言灾异，不像公孙弘曲学阿世，结果纵有王佐之才，亦不得重用，几遭贬黜，因辽东高庙灾一事，几乎遭遇杀身之祸，从此不敢复言灾异。“仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放”（《汉书·李寻传》）。然而，灾异说潜在的问题在于其解释的效果取决于儒生的德行。灾异解释灵活、充满权变，但在参与现实政治的儒生中，既有严守经权界限如董仲舒一般的醇儒，也有以曲学阿世获得当权者赏识的小人儒，如钱穆所言：“朝之正臣，得以灾异警其君，使黜邪佞，而朝之邪臣，亦得以灾异动其君，使戮忠正。”【16】灾异说的本来目的是“贬天子”，使天子自省其治国之咎，后来却因天子之尊以灾异策免丞相三公，甚至逼丞相自杀。此举完全失去了灾异说“贬天子”的本旨，而沦为政治斗争的工具。作为“天道宪法”高级解释学的灾异政治神学逐渐失之于荒诞，从而丧失其神圣性。【17】 就春秋公羊学“天道宪法”思想的后世影响来看，阴阳灾异说的政治神学对现实政治的影响越来越小，以德教为核心的政治哲学则通过道统对治统的制约而成为儒家“贬天子”的主要路径。抛开今古文经学间的意见纷争，孔子作《春秋》的“素王”说为承载中华政教文明的道统制约君主权力的治统提供了最有力的支持。圣人与君主，代表了在理论上同为“天之子”的两种权力，圣人以其大德通天道，以对天道的解释诉诸历史评判，为君主立法；君主受命于天，当谨遵天道，遵守圣人对“天道宪法”的解释。“天道宪法”所形成的道统制约治统的理念，构成了传统中国国家秩序的精神根基和根本大法。 三、“大一统”与西汉国家秩序的制度变革 在汉代春秋公羊学中，要规范统治者权力必须将作为国家秩序精神根基的“天道宪法”贯彻到一整套制度设计中。董仲舒在“天人三策”中提出的诸多改制思路被汉武帝采纳，其思想多被后来的经学家吸收和改造，成为两汉制度变革的理论依据，这在《盐铁论》和《白虎通》中有充分体现。董仲舒“大一统”思想的贡献尤在于通过阐发春秋公羊学“通三统”的意旨，论证汉王朝应如何在对历史上的王朝制度进行损益的基础上实现制度变革，以“通三统”寻求真正的“大一统”。 “三统”说源于孔子，汉代公羊学则对其有不同的解释，董仲舒的“通三统”思想主要体现为《春秋》为汉立法。首先，他提出了天道之下王道的永恒性，以王道作为汉王朝统治的正当性。“道之大原出于天，天不变道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），三代礼乐不同，但王道的大纲“人伦道理，政治教化、习俗文义尽如故，故王者有改制之名，无易道之实”（《春秋繁露·楚庄王》）。因此，汉朝统治的正当性不仅仅在于革命，最终还必须体现在遵循法天的王道，这是秦亡汉兴的终极法理。其次，董仲舒强调新王必改制。孔子曰，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）。董仲舒据此对夏商周三代制度损益进行了详细的阐释，“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下……故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋”（《春秋繁露·三代改制质文》）。董仲舒如此解释的目的有二：其一，汉承周统，而非秦统。孔子作春秋，是因为周道衰微，汉作新王，受命代周必改制以应天，汉道是对周道的扬弃。秦因为改制易道，不为“通三统”的一王之法。其二，汉改制必“存二王之后”，其从《春秋》直接得出的含义为：新王受命后，必封前两朝后裔为大国，允许二王之后在其封国内保留旧有的正朔与制度，以备新王取用。而由于汉作新王，成为一王统，汉之前的殷与周则一起与汉构成“三统”，原来夏商周“三统”中的夏则不再成为一统，故曰“绌夏、亲周、故宋”。【18】 “通三统”思想的核心在于以一以贯之的王道去“通”三统， 其所强调的“存二王之后”也并非刻板地将历史上的两个王朝制度保存下来，而是要表明当今的天下并非一家一姓之制，统治者当以开放包容的文化精神处理现实政治与历史文化遗产的关系，于“通三统”中形成当今的“大一统”。故《白虎通》曰：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其王色，行其礼乐，永事先祖。”（《白虎通疏证·三正》）天子与二王所构成的三统并存，充分体现了以“通三统”所蕴含的规范法理来限制现实王权的宪制考量。 在“通三统”的基础上，董仲舒以文质再复来解释三代改制，发挥孔子“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）的文质之道，其主要观点是夏尚忠、殷尚敬、周尚文，汉继承周朝，应以夏之忠对周之文进行损益，强调以宽厚仁爱和节俭质朴的质来纠正汉王室功卿的骄奢虚文。【19】由此来看，王者作新王，固然要改正朔，易服色，制礼乐，但不过是新耳目而已，董仲舒最重视的仍然是礼乐背后的仁质。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉。”（《论语·阳货》）孔子以仁之质救周之文，董仲舒的改制说何尝不是对孔子以质救文精神的传承。董仲舒提出三代改制文质说，是对当时国家制度改革的总体趋势的判断。汉承秦弊，秦弊又是周文之弊的延续，文胜质则史，革秦之命以后的汉如何面对周文疲敝与秦律严苛，重建国家善治秩序？董仲舒在对策中建议武帝必须要改革，“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒的目的不是“复古”，而是“更化”，他提出许多具体的制度改革，如：学校制度，兴太学以养士，以养士用贤来治吏；社会治理制度，行教化，举孝廉；法律制度，以《春秋》大义决狱；经济制度，勿与民争利，反对盐铁官办，对贫富进行“调均”；等等。董仲舒改制的特点是“以质救文”，去除浮华豪奢的虚文，注重改善实际的民生，以重学和崇贤醇化社会风俗，真正彰显儒家以“民本”之道为经、以改制为权的与“时”俱进的经世智慧。 以天道规范王道从而为君主立法，必须通过根本的国家制度设计来实现。董仲舒尤为重视作为国家祭祀制度的郊祭与宗庙之礼，对其内涵有深刻阐发。【20】周公制郊社之礼，尊后稷为祖先，以祖配天。《礼记·中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎!”然而，经历春秋战国的礼崩乐坏，其义已难明。董仲舒申发郊祭与宗庙之礼的大义，体现为：其一，王者为天之子，必须敬天畏天，此为天子之礼，“天子号天之子也，奈何受为天子之号而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异于人之不可不食父”，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》）。因此，天子在每年年初举行郊祭，取其先贵之义和尊天之道。其二，郊祭之礼高于宗庙之礼，敬天高于法祖。“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也”（《春秋繁露·郊义》），由此儒家以“尊尊”抑“亲亲”，以天子之政治责任高于宗族之孝道，天下大公高于宗族之私。其三，祭祀之礼重诚敬之心，“不欲多而欲洁清，不贪数而欲恭敬。君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之”（《春秋繁露·祭义》）。针对郊祭之礼不明，董仲舒引《论语》“天之历数在尔躬”，主张君主内反于心，察身以知天。周宣王畏天以自省，得以中兴，秦废郊祭之礼，获罪于天，未能得天福。以此为鉴，董仲舒以国家祭祀的礼制来规范约束君主，从而将君主的治统纳入“天道-王道”的道统之下来监督。【21】 考察董仲舒的改制说对于汉代政治的影响，可见儒家以德教为核心的理想王道与汉代统治者“霸王道杂之”的现实政治实践之间的距离。司马迁概括汉武帝的主要功绩为“汉兴五世，隆在建元，外攘夷狄，内修法度，封禅，改正朔，易服色”（《史记·太史公自序》）。武帝一朝致力于“出师征伐”，其连续出征匈奴，为董仲舒所反对。【22】其表面尊儒，设五经博士，实际多用“习文法吏事，缘饰以儒术”的公孙弘、主父偃之流。其表面尊董仲舒以“春秋决狱”，实际多用张汤、杜周之类的酷吏来断狱。作为天子之礼的郊礼在武帝一朝中一直被君主求神仙信方术的混乱所遮蔽。观《汉书·郊祀志》，内多欲外好施仁义的武帝终其朝以神仙方术为礼，董仲舒批评君王郊祭中尊百神而不尊天可谓对其隐微的讽刺。武帝一朝律令之严苛，与董仲舒所言的“任德而不任刑”相悖。然而，我们不能以此否定春秋公羊学的根本法意义，以法立国、以儒文明的“儒法共治”已成为汉代的基本国策。社会崇儒的风气日渐，毕竟对秦制有所更化。武帝之后昭宣之朝贤良文学兴盛，多捍卫董仲舒的改制说，以抵制国家集权对于社会自治的侵蚀。钱穆曾指出，“两汉人才皆从地方自治出”，地方自治重学校教育，学者多从基层开始历练，经察举而选贤，“宜乎两汉吏治之美，冠绝后世”。【23】由此可见，董仲舒的改制说虽不能真正为武帝所用，但终究得以教化培育士君子阶层，以王道道统形成对统治者治统的制约，遂成为后世政治中“贬天子”的主要途径。 四、《春秋》“大一统”与传统国家治理的得失 通过重释春秋公羊学“大一统”学说所蕴含的贵元、正始、尊王的内涵，及其在西汉国家秩序建构中如何塑造国家秩序的神圣根基和影响国家秩序的制度变革，可以清楚地看到经学视域中的“大一统”学说的内涵要远远超过政治意义上主张“尊王”的“大一统”。在春秋公羊学中，“大一统”所要求的尊王与限权是内在统一的，限制君权的“贬天子”实内置于“大一统”的“尊王”维度所蕴含的深意中。而且，根据春秋公羊学贵元重始的精神，统治者作为“天之子”必须法天道自我教化以及教化百姓，“大一统”的制度变革必须以尊天道的王道为本，通过对历史上的制度进行损益，以开放包容的心态将王道的精神渗入政治与社会。这才是作为“汉帝国设计师”【24】的董仲舒“大一统”学说的要旨。汉代国家治理基本上在董仲舒开启的“大一统”学说中展开，无论是受命禅让还是阴阳灾异，其总体上都致力于捍卫“天道宪法”的神圣性，以此来规范限制现实中的君主权力。而以天道约束君主又必须通过具体的国家制度来实现，汉儒制定的郊庙之礼、明堂之议无不致力于此。通过法天道而行王道，汉儒以理想的王道来规范教化君主行仁政，如以经义决狱、援礼入法化解法家的严苛之治，以选贤能举孝廉醇化地方风俗，促进良善治理秩序的形成。 然而，任何政治理想在现实政治中都要不断与权力斗争、磨合，甚至妥协，如果政治实践丧失了这种中庸的实践智慧，则必然会将政治理想变成僵化的王道。武帝之后，昭宣时代基本继承武帝改制的方针，经学的兴盛为国家提供了更多通经致用的人才，宣帝言“霸王道杂之”最能体现当时经学的智慧。但西汉晚期经学日益偏离这种实践智慧，元帝好儒，受儒者王吉贡禹影响，“纯任德教，用周政”，引出禅让和托古改制运动，最终以王莽改制的闹剧结束。对此，东汉桓谭评论道：“事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事，释近趋远，所尚非务，故以高义，退至废乱。”西汉晚期儒学士大夫阶层的“不知大体”最终导致王莽改制这样的道德理想主义悲剧。【25】然而东汉光武中兴，既鄙视以《周礼》古制来改制，又忌讳董仲舒关于孔子作《春秋》与“通三统”而“大一统”的思想，只本“霸王道杂之”，却失去了经学本身的深层理据，故不可以长久立。两汉之后，随着经史的断裂，经学的深层理据日益被遮蔽。即使在体现盛唐政治的《贞观政要》中，也仍然是缺乏经学思想指引的“霸王道杂之”，以历史行“霸道”，以经学行“王道”。然经史断裂，“王道”必然因其僵化而不能在现实政治中落实。至宋代，经与史进一步断裂，朱子与陈亮的“王霸之辨”即为明证。经学重孔孟之教的“人道”，而不重视以周孔为核心的汉春秋学的“王道”，致使政治中重视道德教化，而轻视王者之治，道德理想主义的悲剧一再重演。【26】直到晚清，经史之间的断裂以学术上的今古文之争呈现，章学诚的“六经皆史”与康有为的“六经注我”各走极端，最终导致经学的瓦解，而经学中的“王道”、春秋公羊学寓“贬天子”于“尊王”的“大一统”精义则日益晦暗不明。 以上从经史断裂的视角简单地审视了两汉及后世道统与治统之间的政教演变，旨在指出春秋公羊学的“大一统”学说建立在“经史合参”的先秦六经传统之上，后世经史的断裂则导致了道统与治统间关系逐渐偏离先秦的“王道”，因此才会出现将经学意义上的“大一统”等同于政治意义上的“统一”。惜乎儒术独尊之后，经学成为统治者的意识形态，官方儒者逐渐强化“尊君”一端，而弱化“贬天子”一端。东汉班固在《汉书·司马迁传》中引《太史公自序》，将司马迁的原文改为“贬诸侯，讨大夫”，删去原文中的“贬天子”。【27】何休的《公羊传》解诂强调“君天同尊”“诛不加上”，君主无论如何胡作非为，卑下都不能以天命诛之。何休的公羊新说实际上删削了《公羊传》中的“天子僭天”思想。【28】对此，熊十力亦认为：“韩非之说用于吕政，流毒甚远。董子、史公在汉代皆欲矫其弊。董子作《春秋繁露》，张《公羊》义，以阐发民主思想。史公为《史记》，亦称《公羊》，并鉴于韩非毁百家语而集矢儒侠为最甚，于是尊孔子为世家，立仲尼弟子列传，孟子、荀卿皆有传，定孔子为一尊，示儒家为正统，与董子主张同也。”【29】 由此可见，董仲舒公羊学“贬天子”的思想，容易被后世维护君主意识形态独大的儒者所掩盖，从而遮蔽了作为“天道宪法”解释学的公羊学思想精义。后世统治者单方面宣扬君尊臣卑、贵贱有等，无疑是秦制意识形态的延续，实有悖于封建制下“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的礼治精神。《春秋》“大一统”中的“尊王”是在规范法理意义上的尊重天子权威，是符合君臣共治天下伦理的“尊尊”，但后世政治意识形态多将“尊王”变成“尊君”，将“尊尊”变成“尊卑”，致使“大一统”愈来愈带有专制色彩，这种传统中国政治史上对经义的扭曲尤其值得现代学人深刻反省。 注释： 1 王震中：《论源远流长的“大一统”思想观念》，《光明日报》2019年6月10日；卜宪群：《谈我国历史上的“大一统”思想与国家治理》，《中国史研究》2018 年第 2 期。 2 林尚立：《大一统与共和：中国现代政治的缘起》，《复旦政治学评论》第十六辑；杨光斌：《以中国为方法的政治学》，《中国社会科学》2019年第10期。 3 林毅：《“变中求统”：大一统政治思想研究中的语境与逻辑问题》，《政治学研究》2020年第2期。 4 参见梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第51-67页。 5 钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2016年版，第24-27页。 6 徐复观：《两汉思想史》第二册，华东师范大学出版社2001年版，第182-184页。周桂钿：《秦汉思想史》（上），福建教育出版社2015年版，第178-181页。 7 参见姚中秋：《华夏治理秩序史·封建》下册，海南出版社2012年版，第623-636页；李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，商务印书馆2018年版，第12页。 8 林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，上海人民出版社2017年版，第175页。 9 苏力对政治意义上的“大一统”有精彩的阐发。参见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版。 10 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社1999年版，第6、10页。 11 本文《春秋繁露》引文和释义均引自苏舆撰：《春秋繁露义证》， 钟哲点校，中华书局1992年版。以下同。 12 参见陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第175-201页。 13 “素”本义是空，钱穆称“素王”为“无冕的王者”，以孔子为“素王”，承接王官学，开创百家言，目的是将对现实王朝的褒贬蕴藏于“理想宪法”中。参见钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2010年版，第272-274页。 14 陈明对此有精彩的论述，“董仲舒清楚，天子的时代是回不去了，能做的是把天子概念所蕴含的宗教信仰，对天的虔敬经由圣人的角色承接下来，注入实际的政治运作”。参见陈明：《帝国的政治哲学：春秋繁露的思想结构与历史意义》，《政治思想史》2019年第2期。 15 费孝通：《皇权与绅权》，《费孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第294页。 16 钱穆：《秦汉史》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第238页。 17 关于汉代以及后世灾异与政治之间详细的历史探讨，可参见陈侃理：《儒学、数术与政治》，北京大学出版社2015年版。 18 参见曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》（上），第257页。钱穆：《两汉经学今古文平议》，第271-272页。钱穆对公羊家理论的矛盾之处亦有批判，认为五德终始和三统循环皆“荒诞无情实”，另就孔子为新王之统还是汉为新王之统的理论矛盾，公羊家只能解释为“《春秋》为汉制法”。参见钱穆：《秦汉史》，第133页。 19 董仲舒的三代改制文质说非常复杂，详细讨论可参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年版，第190-198页。 20 康有为称“董子言郊事至详明。其义皆以事天，未尝以事地”。参见康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第352页。 21 有学者在解释董仲舒的郊祀论时，认为董仲舒凸显德行与教化的力量，以教化来息灭灾害，其实是将“依法治国”改为“以德治国”。参见深川真树：《试探〈春秋繁露〉的郊祀论》，《中州学刊》2019年第6期。这种观点持论偏颇，因为作为国家祭祀制度的郊祀礼本身就是宪制大法，德性教化是通过国家大法彰显出来的，而不存在用德治替代法治的问题。此观点在当今社会对德治与法治的理解中仍然非常普遍，汉代经学的研究应当对此予以纠正。 22 《汉书·匈奴传》：“仲舒亲见四世之事，犹复欲守旧文，颇增其约……义动君子，利动贪人，如匈奴者，非可以仁义说也，独可说以厚利，结之于天耳。故与之厚利以没其意，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心，匈奴虽欲展转，奈失重利何，奈欺上天何，奈杀爱子何!夫赋敛行赂不足以当三军之费，城郭之固无以异于贞士之约，而使边城守境之民父兄缓带，稚子咽哺，胡马不窥于长城，而羽檄不行于中国，不亦便于天下乎!” 23 钱穆：《政学私言》，九州出版社2010年版，第42页。 24 参见马勇：《帝国设计师》，东方出版社2015年版。 25 参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第377页。 26 参见钱穆：《两汉经学今古文平议》，第286-294页。 27 参见张文江：《史记太史公自序讲记》，上海文艺出版社2015年版，第94页。 28 详见李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，第215-218页。关于“天子僭天”的文辞是否出现在《公羊传》中，学界存有疑义，但何休的《公羊传》思想与董仲舒有差异则为学界公认。其重要差异即在于董仲舒以天道限制君主权力，何休《公羊传》对此并无发挥。参见刘家和：《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005年版，第373-374页；曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》（上），第237-239页。 29 熊十力：《韩非子评论与友人论张江陵》，上海书店出版社2007年版，第90页。 孙磊，哲学博士，同济大学政治与国际关系学院教授 原载《东南学术》2022年第6期 (责任编辑：admin) |