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一般认为，传统陆上丝绸之路在15世纪后逐渐走向衰落，而海上交通与贸易日趋发达，终在18世纪末，掌握了海洋秩序的英国开始支配欧亚大陆乃至全世界。[1]不过，关于传统陆上丝绸之路的衰落这一问题，仍有很多争议，人们的认知已经日益倾向于避免简单化的武断。借助已有研究、再辅以部分原始资料，本文尝试勾勒和讨论16-19世纪中亚穆斯林的朝觐与伊斯坦布尔之间的关系，借此增进对此一时期传统丝绸之路西段的理解。15世纪后，在欧亚大陆上（其实也包括非洲大陆），伊斯兰文明还处于扩张和上升期，而由伊斯兰教所规定的一年一度到麦加的穆斯林朝觐（hajj）活动，直到今天仍然是举世瞩目的大规模人口移动现象。对穆斯林朝觐的认识，不应只局限于宗教功修的范畴，它同时带动的其实也是人口、器物、商品、疾病、政治、文化观念等要素的跨地域流动和历史联系，而这正是近些年来西方的世界史研究特别是所谓全球史重点关注之题域。[2]穆斯林的朝觐具有空间广阔、人口规模较大以及时间上绵延不绝等特征，加之在19世纪中期铁路和蒸汽船普及以前，有相当部分朝觐者是循传统陆上丝路交通而行，若放在全球史视野下来看，对该问题的研究庶几应能够丰富传统丝绸之路的内涵。 一、丝绸之路的内涵与外延 自德国地理学家李希霍芬（Ferdinand von Richthofen，1833-1905年）提出丝绸之路（die Seidenstrasse）的概念以来，人们对丝绸之路的认识，主要是指欧亚大陆上一种东-西方之间的贸易和交通之路。这主要指的是从中国的不同地区出发经过中亚、印度、波斯到达西亚和地中海世界的多条贸易路线。按照这种理解，从中国以西开始，主要就是一些连接不同绿洲之间的路线。[3]后来，人们对丝绸之路的理解扩大了，这主要表现为，陆上丝绸之路里加上了草原丝路和高原丝路，并把海上丝绸之路也纳入了丝绸之路的范畴。再具体说，人们对丝绸之路的理解，还从过于强调东-西之间的交通，过渡到同时重视南-北方向的交通。这样，丝绸之路就成了同时包括陆上和海上交通、由东-西、南-北不同方向交错在一起的网络，这基本上就是我们对历史上丝绸之路的理解。 一般地，传统的陆上丝绸之路研究所着眼者，往往是与以中国为起点的与贸易相关之诸问题，如商品交换、远途运输、商人集团等，并兼及欧亚大陆上的地缘政治架构、定居与游牧关系或相关理念。此外，亦有不少论者关注在欧亚大陆上（主要但又不局限于陆地）存在着的基于宗教/文明互动的跨地域、跨帝国的交流网络。[4]今天，我们对传统丝绸之路的理解，其实也早已不仅局限于驼队和客栈。在当代中国提倡的“一带一路”（Belt and Road Initiative）中，亦可见被特别强调的“五通”[5]之中有一重要方面，即“民心相通”。[6]然则，在古代，“民心相通”首先还是具有相似文明背景和关切的不同人类群体之间的交流与联系。 作为一般所理解的贸易之路，传统丝路贸易主要是奢侈品的贸易，因为，在传统社会，物流主要靠的是畜力、水力和人力，尤其是从陆路的物流成本来说，只有便于携带、价值不菲的奢侈品才适合这样的物流情况。因此，在涉及古代丝绸之路的考古和文献中，人们发现的主要商品是丝绢、纸、茶、金银器、玻璃、香料、药品、珠宝、毛皮等。[7]当然，奴隶和家畜也是重要的丝路商品。丝路贸易当然会带来沿途经济的发展，尤其是集市、餐饮、旅店住宿等行业。 从人员角度说，在丝绸之路上活跃的不只是从事短途或中长途贸易的商人[8]，还会包括军事征服者、劫掠者，以及出于宗教目的而往来不绝的宗教人士（比如佛教的僧侣、基督教的传教士、伊斯兰教的托钵僧等）和人数更多的普通信众。宗教往往是有组织的，比如教会、伊斯兰的苏菲教团，他们还会受到沿途不同政权的支持，并积累起相当多的财富。宗教组织或地方官员会在丝绸之路沿线建立相关的宗教场所或机构，比如教堂、寺庙、清真寺，还有方便宗教人士和朝圣者从事宗教活动的苏菲会堂（tekke/lodge），当然也有为方便朝觐者休息而建立的旅店或客栈，而如果是由宗教组织建立起来的客栈往往还兼具宗教场所的功能。 尽管我们可以区分不同人的身份，比如商人、使节、宗教人士、普通信众，但实际上，这些身份往往是可以叠加在一起的。比如，一个中亚地区的穆斯林要去麦加朝觐，他可能是一个宗教学生或苏菲，但他往往也同时会在丝绸之路沿线从事贸易，随身携带可以出售的商品，或在不同地方买进卖出，或在某个地方打工，赚取生活费和旅费，还可能去拜谒沿途不同的宗教圣地、学院或清真寺，拜访当地的学者或官员。除了一般的奢侈品或普通商品，其他跟宗教活动有关的商品，比如特定的服饰、念珠、书法作品、香料等都可能是他进行交易的商品。[9] 本文尝试指出，由精神性或宗教性的追求而带动的长途人员移动，事实上也参与了传统的丝绸之路贸易，这很可能也是一般意义上的陆上丝绸之路衰落之后，其存续的一个重要状态和动力。[10]在这样的意义上，当我们谈论传统的丝绸之路时，其内涵和外延应该有所扩大。也就是说，虽然我们可以区分出纯粹的商业贸易、军事活动、外交活动、朝贡或者宗教活动，但它们之间其实往往也是相互交织在一起的，很多人是兼具多重身份的。[11]本文就是希望通过回顾以往的相关研究和解读部分原始资料，来呈现这样一种情况。另外，本文更为关注的是人的流动。 至少在与海路贸易量对比的意义上来讲，这个时期的陆上丝绸之路的贸易已呈相对下降之趋势。一般认为，这其中最主要的原因应该是海洋贸易的发展尤其是大航海的影响[12]，后者逐渐地使得大宗的、交通成本更低的海洋运输贸易变得更为重要了。[13]美国学者白桂思（Chrisopher I. Beckwith）认为，海洋贸易的崛起不是直接原因，他认为，路线和参与者的改变也不是最重要的，而要从当地发展的量和质的角度分析，从这一时期中亚城市规模和人口的减少[14]、科技和学术创新的终止等方面来看，当地是衰落了，而他将此归因于游牧帝国的消失，因为只有游牧帝国才会出于天然的需要来维系欧亚大陆上的传统丝绸之路，而在16世纪后，中央欧亚（Central Eurasia）地区周边兴起了使用火药的强大定居帝国（俄国、奥斯曼、萨法维、明-清），最终彻底消灭了游牧帝国，这使得传统的陆上丝绸之路衰亡了。[15] 白桂思的说法也只是一家之言。我们既要关注传统贸易城市的变化，也要关注新兴城市的崛起，以及贸易路线的改变等。我们既可以说定居帝国出于自身需要加强了对边疆的管控，它们之间也进行相互竞争，这会影响到传统的陆上丝路贸易，但我们同样也可以说，定居帝国也没有理由一直禁止贸易，它们也会提供秩序，并保护能够使自己获利的贸易，反而是在出现政治碎片化的地方，以及在定居帝国无法掌控的地方，安全才无法保障，贸易成本才变得更高。[16] 关于传统丝绸之路是不是在15世纪之后陷入衰落的问题，学界目前仍是有争议的。关于大黄[17]、茶叶[18]、毛皮之路[19]和其他南北贸易路线的研究，已经在比较大的程度上对陆上丝路衰落论提出了一定的修正和补充，使相关的看法避免了过度简化，从而使我们对传统陆路丝绸之路的认识也更为复杂化了。比如，米华健指出，这个时期兴起了印度-中亚-俄国路线，俄国对棉纺织品的需求、印度对马匹的需求[20]、清王朝对新疆的掌控，都使得中亚地区贸易发展了，像塔什干等一些地方是受益的。[21] 本文讨论的主要是关于16-19世纪的穆斯林朝觐的相关研究的情况。本文后面要指出的是，尽管陆上丝绸之路从近代早期开始变得越来越不重要，但并没有在绝对意义上衰落下去，除了前面提到的印度-中亚-俄国路线的兴起外，还有基于穆斯林朝觐的东-西和南-北方向路线在发展。伊斯兰教在欧亚大陆的扩张是长期延续的，在15世纪以后，内陆欧亚地区的伊斯兰化已经完成了。这自然会产生基于伊斯兰教“五功”之一的朝觐（hajj）而进行的年度性的、较大规模的人口流动，而这个人口往返移动的路线和传统陆上丝绸之路所跨越的区域有相当部分是重叠的。这个时期的奥斯曼帝国、萨法维王朝、莫卧儿帝国和中亚诸汗国，都是伊斯兰国家（更不必说伊斯兰在东南亚和非洲也在扩张），统治了相当多的穆斯林人口。所以，我们不能忽视这个时期陆上丝绸之路以朝觐者的流动为表现形式的一面。当然，到底在多大程度上穆斯林的朝觐能够带动传统丝绸之路的贸易，或使其能够延续，这还是一个有待于进一步研究的课题。但至少可以肯定，这种作用应该是存在的。理解丝绸之路的历史，我们不能只以贸易规模为衡量标准，而应该同时也关注人的流动。 二、穆斯林的朝觐路线 朝觐是穆斯林的“五功”[22]之一，在条件允许的情况下，穆斯林一生中应该去麦加朝觐一次，时间是在伊斯兰历的12月。完成了朝觐的穆斯林，会得到一个“哈吉”的称号，这在穆斯林信众当中是非常尊贵的。另外，根据传统，虔诚的穆斯林相信，朝觐可以使人洗涤过去的罪恶。而根据一条圣训，如果在朝觐路上不幸去世，这个人可以直接进入天国。所以，对穆斯林来讲，去麦加朝觐是非常神圣、严肃又令人向往的大事。过去和现在的朝觐组织与旅行方式是很不一样的。比如在中国，现在是由政府组织，有包机。而在传统社会，人们基本上是靠畜力、水运和步行，其一次往返往往以年来计算。在19世纪的时候，从哈密到伊斯坦布尔要花100天。[23]而从大马士革到麦加朝觐，结束后再返回大马士革，光是这一段路也要花两三个月的时间，所以，如果加上其他因素的话，中亚的穆斯林若要进行经停伊斯坦布尔的朝觐，一次往返差不多需要一年的时间。 我们需要简单了解一下朝觐的路线，历史的穆斯林朝觐路线大致上有三条。 第一条是西北线，这是16-19世纪中亚和高加索地区的穆斯林比较常用的路线，就是从北边经陆路到达里海北部的阿斯特拉罕，[24]再从那里往西到达黑海，在黑海港口坐船，经博斯普鲁斯海峡抵达伊斯坦布尔。从伊斯坦布尔出发还有两条路线，一个是经过陆路到达地中海东岸的大马士革，另外一个走海路到达大马士革或亚历山大-开罗。从中世纪开始到奥斯曼帝国时期，大马士革和开罗都是重要的朝觐者聚集地，在这里会由官方来组织朝觐团，由官方允许的部落提供驼队，有军队的保护，也就是有奥斯曼政府任命的朝觐官员具体负责。从大马士革往南走，到达卡拉克（Al-Karak），然后抵达马安（Ma’an），这两个地方都在今天的约旦境内，马安自倭马亚王朝到奥斯曼帝国时代都是朝觐者的市场，从马安经过塔布克（Tabuk，在沙特西北）到希吉尔（Hijr），然后是乌拉（Al-Ula），此地距离麦地那380公里。[25]如果到埃及，朝觐者是在开罗聚集，之后出发到苏伊士，再穿越西奈半岛，到达阿克巴（Aqaba，今约旦南部），然后沿着红海一直走，到达颜布（Yanbu），然后去麦地那，再去麦加。[26] 第二条路线是西南线，比较方便，就是经陆路穿过伊朗，经过伊拉克的巴格达，到达伊拉克南部的库法和巴士拉。库法很早以来就是朝觐者的聚集地，从那里可以通过祖拜达（Zubayda）进入到沙特的希贾兹地区，到达麦地那，然后再到麦加。[27]不过，后文会提到，对中亚穆斯林来说，由于地缘政治等原因，西南线虽方便，却经常并不通畅。 第三条是南线，具体又分为两支，一支是从中亚穿过阿富汗，经过今天的巴基斯坦到达印度西海岸的港口（早期是坎贝，后来是孟买）；另一支是穿越兴都库什山，经过克什米尔抵达坎贝或孟买。在印度西海岸的港口，再跟印度的以及其他地区来的穆斯林一起坐船，经阿拉伯海-亚丁湾-红海到达沙特的吉达港。 到19世纪中后期， 交通工具发生了重要的变化，从之前的骆驼和马等畜力改为更多使用机械力，陆路开始使用俄国和奥斯曼帝国修建的铁路。[28]沙俄控制了中亚以后，为了便于统治和占领而修筑了铁路。最初，布哈拉人是拒绝乘坐俄国人的火车的。不过，铁路快速且方便，最终是降低了旅行成本，节约了时间。另外，俄国人也以广告的形式吸引穆斯林使用火车。[29]1908年，奥斯曼帝国在希贾兹地区修建了铁路，穆斯林朝觐的第二段行程，也可以使用铁路了。19世纪后，蒸汽船也使得海运发生了变化，[30]1869年苏伊士运河开通后，海路进一步开放和方便了，可以直达吉达。尽管“汽轮和铁路使信徒们能够以前所未有的规模去麦加朝圣”，[31]但在16-19世纪的大部分时间，陆路仍是中亚穆斯林的最主要选择。 在奥斯曼帝国时代，穆斯林（尤其是中亚地区来的）其实并不是从家乡直奔圣城麦加而去的，或者也不是从圣城直接返乡。无论走陆路还是海路去麦加朝觐，在去程或返程，很多穆斯林都会专程绕道到伊斯坦布尔停留一段时间，有的还多达数年。这就必然需要解释一下伊斯坦布尔的重要性和特殊性。 三、伊斯坦布尔之特殊性 本文关注的主要是中亚穆斯林和伊斯坦布尔的关系，而伊斯坦布尔是我们的重点。因此，我们有必要首先说一下伊斯坦布尔的特殊重要性。简单来说，伊斯坦布尔是当时包括中亚穆斯林在内的朝觐者们普遍想拜访和停留的目的地。[32]那为什么伊斯坦布尔有如此特殊的重要性呢？这当然是跟奥斯曼帝国的崛起和发展是密不可分的。简单来说就是：（1）伊斯坦布尔是当时最为强大的伊斯兰帝国——奥斯曼帝国——的都城；（2）奥斯曼帝国的皇帝是哈里发和“两禁地之仆”；（3）伊斯坦布尔在穆斯林心目中也有重要的历史地位，比如是阿尤布的埋葬之地。 奥斯曼帝国的源头要追溯到13世纪末小亚细亚西北地区的小公国(beylik)。它从14世纪开始逐渐发展壮大，到15世纪中期的时候，已经成长为一个控制了巴尔干地区和小亚细亚西部的大国。1453年，在“征服者”苏丹穆罕默德二世（Fatih Sultan Mehmet，1444-1446年、1451-1481年在位）领导下，奥斯曼人征服了君士坦丁堡（Constantinople），此后这里成为奥斯曼帝国的都城，被称为伊斯坦布尔。[33]穆斯林们长期相信，征服君士坦丁堡是自先知时代就确立的理想，是奥斯曼土耳其人使其变成了现实。相传，有一个先知的朋友和掌旗官，也就是阿尤布（Abu Ayyub al-Ansari），在公元674年，倭马亚王朝（The Umayyad Caliphate，661–750年）的阿拉伯人围攻君士坦丁堡的时候牺牲在了当地。奥斯曼人征服君士坦丁堡后，竟然找到了阿尤布的遗骨，并将其重新安葬，还建立了新的清真寺建筑群，这里很快就成为穆斯林向往的圣地，奥斯曼土耳其人将此地宣称为继麦加、耶路撒冷之后的第三圣地，之后奥斯曼帝国的历任苏丹继位时，一个类似于加冕礼的仪式都会在这里举行。[34] 君士坦丁堡是历史名城，它的历史地位、地理位置和文明成就都是举世瞩目的。[35]伊斯坦布尔曾是罗马帝国的千年之都，奥斯曼帝国的领导人、甚至包括一些欧洲人都认为奥斯曼帝国是罗马的真正继承者。[36]在15世纪中叶，穆斯林世界还没有一个政权能够跟蒸蒸日上的奥斯曼帝国相提并论。奥斯曼帝国自身的地位和威望抬高了伊斯坦布尔在穆斯林世界的地位。伊斯坦布尔还被称为“幸福门”（Der-sa‘adet）。[37]历史地看，自7世纪初发展起来的伊斯兰文明，其政治和文化的中心在奥斯曼帝国时代到达了中东北端，而之前的变化轨迹是：麦加-麦地那-库法-大马士革-巴格达。 16世纪初，奥斯曼帝国第九任苏丹塞里姆一世（Selim I, 1512-1520年在位）击败了刚刚崛起的什叶派萨法维王朝（Safavid Dynasty，1501-1722年），然后灭亡了马穆鲁克王朝（Mamluk Sultanate，1250–1517年），征服了几乎整个阿拉伯地区，使奥斯曼帝国的领土几乎扩大了一倍。对什叶派萨法维王朝的胜利，使同属逊尼派并面临萨法维王朝压力的中亚地区更加崇敬奥斯曼帝国；对阿拉伯地区的征服，尤其是把埃及、叙利亚和希贾兹（Hejaz,指阿拉伯半岛西部地区）纳入帝国版图，也提高了奥斯曼帝国在穆斯林世界的威望。在这之前，奥斯曼帝国的主要人口是基督徒，而现在穆斯林的元素和比重迅速上升了。[38]奥斯曼帝国成为穆斯林世界首屈一指的中心。 过去一般认为，1517年,塞里姆一世灭亡马穆鲁克王朝之后，从马穆鲁克人长期豢养的阿巴斯家族的哈里发那里得到了哈里发(khalīfah)这个头衔，据说当时是被让渡（禅让）的。现在知道，这是后世奥斯曼人建构的一个故事，并没有证据证明这个事情真的发生过。[39]奥斯曼人和哈里发这个头衔的关系，大致经历了如下一些阶段。 （1）在灭亡马穆鲁克之前就有奥斯曼君主自称哈里发的，但并没有成为定制，还不是很普遍，那只是个别苏丹的行为，因为，在穆斯林世界长期有一共识，就是能称哈里发者，须是先知穆罕默德出身的阿拉伯古莱希部落之成员，奥斯曼人很难建立这样的谱系。[40] （2）1517年，塞里姆一世灭掉埃及的马穆鲁克王朝后，他没有自称哈里发，但随着奥斯曼人从马穆鲁克人手里接管了麦加和麦地那两座圣城，塞里姆一世也就获得了“两禁地之仆”（Khadim al-Haramayn）的称号。这个称号最初是在十字军时期的萨拉丁·阿尤布（An-Nasir Salah ad-Din Yusuf ibn Ayyub，1137-1193年）第一次使用的。[41] （3）到塞里姆一世的儿子也就是苏雷曼大帝（Suleiman the Magnificent，1520-1566年在位）的时候，已经开始有人有意识地帮助论证奥斯曼帝国苏丹的哈里发资格问题。简单说，就是只要是公正且优秀的君主，只要能够搞好穆斯林的事务、振兴伊斯兰的事业，即便不是古莱希部落的成员，也可以当哈里发。[42]此后，在奥斯曼帝国治下的广大臣民就逐渐地普遍接受了奥斯曼苏丹同时也是哈里发。但奥斯曼帝国的皇帝并没有刻意强调这一点。在整个穆斯林世界来看，虽然存在着跟奥斯曼王朝的竞争者，比如莫卧儿王朝[43]、萨法维王朝和摩洛哥的穆斯林王国，但奥斯曼人无疑是最强大和最有吸引力的，作为“两禁地之仆”，奥斯曼帝国的苏丹-哈里发在广大逊尼派穆斯林中享有崇高地位。 （4）18世纪后，奥斯曼帝国跟俄国竞争加剧，欧洲人尤其是俄国人不断利用宗教借口干涉奥斯曼帝国内政，而奥斯曼人又不断战败，最终不得不放弃克里米亚汗国，将其交给叶卡捷琳娜二世（Catherine II，1762-1796年在位）的俄国。在《库楚克·凯纳吉条约》(Treaty of Kü?ük Kaynarca，1774年)中，奥斯曼皇帝的哈里发地位得以强调，这很可能是为了给其面子，毕竟把穆斯林让给异教徒是很丢人的。这样一强调，就能挽回奥斯曼帝国苏丹-哈里发的一点儿面子，也有利于奥斯曼人应对西方人的挑战，这就进入到了奥斯曼帝国的近代哈里发体制。19世纪初，沙特的瓦哈比派一度控制了圣城，对奥斯曼帝国的朝觐形成重大威胁，沉重打击了奥斯曼苏丹-哈里发的合法性。最后，还是埃及总督穆罕默德·阿里（Muhammad Ali，1769-1849年）收复了圣城，并交还给奥斯曼帝国的苏丹。[44] （5）19世纪后期的苏丹哈米德二世(Abdul Hamid II, 1876-1909年在位)时期，哈里发的地位得以空前强化，开始的时候，也就是在1876年宪法中已经规定了苏丹的哈里发地位，尤其是强调了他是所有穆斯林的哈里发，而不仅仅是奥斯曼人的，这很可能跟哈米德二世上台的时候立宪派限制了他的世俗权力有关系，强调其哈里发地位，可能算是个安慰或补偿，尽管宪法没有执行下去，但哈米德二世还是很愿意强调和利用这一点的；1877-1878年的俄土战争中，奥斯曼帝国大败，这很可能使得当时的奥斯曼人非常担心帝国会彻底崩解，但这是刚上台不久的哈米德二世强化自身权力的机会，他借机搁置宪法，强调个人集权。当时帝国境内的穆斯林人口比重已经大大增加，而帝国面临的挑战也更加严重，通过强调哈里发的身份和地位，[45]哈米德二世希望能够加强国内穆斯林的团结，以及争取境外穆斯林的支持，这被称为泛伊斯兰主义。[46]到20世纪初，还出现了哈里发运动(Khilafat movement)，对世界各地的广大穆斯林产生了一定的影响，尤其是在南亚地区影响较大。[47] 征服了阿拉伯地区后，越来越多的正统穆斯林精英进入帝国统治中心，使帝国经历了一次“再伊斯兰化”的过程。这是奥斯曼帝国的身份认同发生变化的一个转折点，因为在这之前，奥斯曼帝国主要地还是一个巴尔干大国。而在这之后，伊斯兰化加深。此外，作为奥斯曼帝国的都城，伊斯坦布尔汇集了大量优秀的穆斯林学者，这也自然使其成为宗教“留学”或“游学”的目的地。对普通信众来说，如果能在伊斯坦布尔参加一次周五聚礼，亲睹哈里发和“两禁地之仆”，得到他的祝福，也是非常有吸引力的。伊斯坦布尔还是国际大都市和商贸中心，可以采购一些物品带回家乡，当作礼物或者商品。所以，我们可以看到，从16世纪到19世纪，无论是在极盛时期，还是在处于没落的晚期，奥斯曼帝国都能够利用其特殊地位来树立和维系自身在穆斯林世界的中心地位，这就是帝国的首都伊斯坦布尔成为朝觐者的目的地之重要原因。 四、中亚穆斯林朝觐与奥斯曼帝国的关系 奥斯曼帝国对来自中亚的穆斯林使节长期保持着某种传统帝国的姿态。1848年12月，一位希瓦汗国（Khanate of Khiva，1511-1920年）的使节来到“幸福门”（伊斯坦布尔），一份谕令中就提到，根据明确的规定，这类来自东方国家（düvel-i ?ark?yye）的使节，奥斯曼国家会以“洗尘费”（hamam paresi）的名义给予一笔花销，当时这位使臣得到了由国库支付的15000库鲁什（guru?）。[48] 最初，奥斯曼帝国与中亚的战略关系，主要是与萨法维王朝之崛起有关。在对抗萨法维什叶派王朝的过程中，奥斯曼人和中亚地区的穆斯林（尤其是他们的伊斯兰知识阶层——乌莱玛/ulema）基于同属逊尼派的理由，而相互支持。[49] 眼见着什叶派在内陆亚洲地区的扩张和壮大，中亚地区的逊尼派穆斯林自然地会与被视为穆斯林领袖的奥斯曼帝国寻求联合。[50]奥斯曼人从西边，中亚人从东边展开了针对萨法维人的斗争。 1510年12月，萨法维王朝的伊斯玛仪沙(Shah Ismail I，1501-1524年在位)在梅尔夫（Merv）附近击溃乌兹别克人，乌兹别克可汗也因此殒命。此后，萨法维人在中亚地区驱赶逊尼派穆斯林并加紧扩张什叶派。萨法维王朝也给奥斯曼帝国带来了重大威胁，塞里姆一世曾给乌兹别克人的乌拜德·安拉汗（Ubayd Allah Khan）写信，建议共同出兵，钳击萨法维人。面对共同的敌人，奥斯曼帝国与中亚乌兹别克人似有联合之势。不过，乌兹别克人因忙于自身事务未能出兵。[51]1514年，塞里姆一世在查尔迪兰战役(?ald?ran Sava??)中大败伊斯玛仪沙，随后迫使萨法维人从大不里士迁都到了伊斯法罕。[52] 征服阿拉伯地区后，朝觐成为奥斯曼帝国政治上的大事。作为哈里发和“两禁地之仆”，必须履行其重要使命和担当。最重要就是确保每年一次的朝觐能顺利进行，尤其是在帝国境内，须确保朝觐路线的安全、后勤保障。 在1517年之前，从“征服者”穆罕默德二世到塞里姆一世， 奥斯曼人已经参与到对朝觐路线的“主权争议”中，其竞争对手包括埃及的马穆鲁克王朝和伊朗的萨法维王朝。但在1517年灭亡了马穆鲁克王朝之后，奥斯曼人在四百年里都是穆斯林朝觐的主要保卫者和保障者。对奥斯曼皇帝来说，如果不能确保朝觐的顺利进行，就会有损其威望，反之，又自然会增强其威望。 作为一项义务，奥斯曼帝国首先必须确保朝觐路线的安全，确保朝觐者的人身和财产安全。在历史上，影响这种安全的因素非常多，主要是来自贝都因部落对朝觐者的劫掠，这可以说是一个常态。除了武力剿匪，奥斯曼国家还经常使用赎买的方式安抚贝都因人（Beduins），使其不去劫掠朝觐者。[53]17世纪晚期，伟大的奥斯曼旅行家艾乌利亚·切莱比(Evliya ?elebi，1611-1682年)就曾记载了他在朝觐途中遭遇到劫掠的惊险故事，不过幸运的是，他不但没有被劫，还帮助被劫的商队全歼了劫匪。[54] 除了劫匪，地缘政治的竞争更是对朝觐造成了重大困难。对中亚穆斯林来说，奥斯曼人和伊朗人及俄国人之间的竞争，经常使朝觐路线不畅。[55]关于这个问题的细节，布哈拉的穆罕默德·马苏木汗（Muhammed Masum Han）于1789年7月4日给奥斯曼苏丹写了一封很详细的信，其中强调了两点，一是当地的哈萨克和吉尔吉斯人与俄国人的激烈斗争之真相与朝觐有关；二是他提到1789年以前大约130年里，当地人民因为萨法维人的阻挡，没法进行朝觐。当然这种说法其实是夸张的，他应该是想强调以前的朝觐很困难，但说130年里没法朝觐，并非事实，至少有一部分人是可以走西北线的，也就是经高加索北到伊斯坦布尔。[56] 在16世纪中，崛起不久的俄国人占领了里海北部的阿斯特拉罕，这对中亚穆斯林的朝觐造成了很大的困难，中亚的一些谢赫就请求奥斯曼苏丹塞里姆二世（Selim II，1566-1574年在位）帮助解决这个问题。花拉子模的可汗也给塞里姆二世写信，称其为“全世界的哈里发、麦加和麦地那的仆人、朝觐路线的保护者”，他首先解释了在阿斯特拉罕被占领之前通过俄国和伊朗的朝觐路线的情况，他告知塞里姆二世：“只要一进入他们（萨法维王朝）的领地，伊朗的沙就会逮捕来自突厥斯坦的朝觐者；而夺取了阿斯特拉罕的俄国人更是不让通过，这都增加了朝觐的困难。”[57]由上可知，中亚的精英们，无论是宗教人士还是世俗统治者，都对奥斯曼帝国抱有很自然的期待。 在这种情况下，奥斯曼帝国的苏丹就不能不有所作为，否则就会伤害他的威望。作为回敬，苏雷曼大帝就曾禁止伊朗的朝觐者通过奥斯曼领土去麦加。1569年，苏丹塞里姆二世进军阿斯特拉罕，很显然，他的目的就是确保朝觐路线的安全。在进军失败后，奥斯曼人又努力通过外交的手段来达成目标。[58]在伊朗处于纳迪尔沙（Nader Shah，1736-1747年在位）统治时期，奥斯曼帝国曾与其达成协议，其基本内容之一就是确保中亚朝觐者经过伊朗到达巴格达的朝觐路线之安全。不过，该协议并未产生预期效果。[59]在历史上，由于伊朗的萨法维王朝和奥斯曼王朝之间的斗争，朝觐经常会受到影响，第一条路线，也就是西北线，虽然远，但似乎更有保障。另外，18世纪后半，叶卡捷琳娜二世放弃了高压政策，发布了受穆斯林欢迎的御令，并在1789年建立了本地的穆夫提管理机构，这方便了俄国穆斯林的生活，包括朝觐。与此同时，这也保障了中亚穆斯林能够使用西北线。[60] 除了安全，奥斯曼帝国的苏丹还很关注中亚来的朝觐者们沿途的活动与生活，尽可能给予照顾。[61]在已经刊布的档案中，有一份1573年5月发给一位来自塔什干的毛拉迈乌拉纳·穆斯里忽定·塔石肯迪（Mevlana Muslihuddin Ta?kendi）的公函，其中要求沿途的卡迪能够照顾和招待他一行人，并不要对其收税： 此令颁给毛拉塔石肯迪。 兹令自幸福门到可汗（之地）沿途所有之卡迪： 乌莱玛迈乌拉纳·穆斯里忽定·塔石肯迪(愿吉祥的真主使其美德永存)来自地毯之乡撒马尔罕，他欲自神圣的朝觐返程，他已经向我们伟大真主的宝座敬献了良知与虔诚，现为使其（顺利）返乡，特命令： 前面提到的你们中的任何人，若有权限，请对毛拉塔石肯迪本人及其马匹和羊群，以及对作为其同伴的哈菲兹·胡赛因（愿其荣耀升高），在他们的旅途中，无论是在驿站，在一日之程中，还是在各个关口，等等，都不要对他们任何人有税收与干涉，在那些险要隘口，要让其带着荣誉和尊重通过，要努力且认真地以荣耀和敬意接待他们。[62] 同样是1573年5月的另一份圣谕则发给了亚速海（Azak）港口的官员（Azak beyi）苏雷曼·恰武什（Suleyman Cavus），其中写道： 来自撒马尔罕、布哈拉与河中地区的来朝觐的托钵僧们（fukara），在亚速海港口，被诺盖人（Nogay）[63]头人中的牙合西·米尔札·萨特（Yah?? Mirza Saat）以及其他的部落头人以关税之名拿走了大量银币，据陈情，此类不公和盘剥还未停止，因此，我命令： 请向前面提到牙合西·米尔札·萨特以及其他贵族们下命令，请不要伤害任何从赞颂真主的国度和海路来进行神圣的朝觐、并经过亚速海港口的任何人，也请不要以关税之名对他们所携带的非贸易物资征收任何费用。若他们慎重对待此事的话，可以将前述问题呈于吉莱汗（Devlet Giray Han，愿他永远卓绝无匹），以寻求解决。若得真主佑助，能够办成此事，就务必使在此关口发生之抱怨不再出现。[64] 除了确保朝觐的路线安全、照顾朝觐者的行程，更重要的是，奥斯曼帝国还要组织朝觐，并给予后勤保障。这是一项非常复杂且耗费人力、物力与财力的工作。研究发现，奥斯曼政府要组织从伊斯坦布尔前往埃及或叙利亚的朝觐团，还要为走海路者提供船政服务。有资料显示，在遇到特殊情况时，有的朝觐者还会因为等待过久或买不到票而给奥斯曼皇帝或政府写陈情书。在大马士革和开罗，有奥斯曼政府任命的专门负责朝觐的官员——朝觐长官（Amir al-Hajj），他手下有士兵，负责安全保卫工作，同时，还要负责调配官方许可的阿拉伯部落来负责后勤和运输工作。所以，在大马士革和开罗，会有成千上万的骆驼，来运送朝觐者、商人、货物、食品和水等，当然也有很多人是步行前往的。朝觐长官是非常重要的一个人物，他的工作特别繁琐，而且还要管理那些经常不听话的部落民，有时候不得不诉诸武力，才能控制住局面。旅行家切莱比就详细记载了大马士革朝觐长官的情况和能力。 奥斯曼官方的更重要的一个事情是保障朝觐者的食品供应，这就需要从叙利亚、埃及甚至是印度调运粮食等物品，从海路来的印度商品成为阿拉伯半岛大宗贸易的重要来源，这其实主要是由朝觐所引起的一种商业行为，其规模并不小。另外，奥斯曼官方还会派遣医生陪伴朝觐队伍，为朝觐者提供免费的医疗服务。人口的大规模流动使瘟疫也成为一个很大的问题。在20世纪初的时候，一些中亚的朝觐者在不同地方被隔离的例子时有发生。奥斯曼帝国的公共服务部门会派医生到吉达，加强疫情控制，这使得霍乱大大减少。在奥斯曼帝国时代，平均每年的朝觐人数大约是2万-6万人之间，有的时候应该也会超过十万人，这样的一个大规模的人口移动和管理，在传统时代是非常不容易的。[65] 18世纪，在中亚地区，俄国与清帝国都影响增大，英国也在南亚建立了殖民地，为了确保自己的殖民利益，英国还入侵了阿富汗。这时的奥斯曼人也开始强化与中亚汗国的关系。18世纪初，布哈拉的可汗给奥斯曼苏丹艾哈迈德三世（Ahmad Ⅲ，1703-1730年在位）写信说：“诚如陛下所知，解决一些‘图兰领土（Turan ülkesi）’上的问题，是仰赖您的支持的，因为您是我们的哈里发。”[66] 进入19世纪，俄国在中亚地区大举推进，而奥斯曼帝国明显是收缩的。[67]来自中亚的朝觐者向奥斯曼帝国当局和民众讲述了很多相关的经历，成为奥斯曼人了解中亚情况的重要信息源。中亚汗国的可汗们也经常写信向奥斯曼人求救，希望能够联合起来共同对付俄国。但无奈的是，此时的奥斯曼帝国也已经衰落，在多次俄土战争中失败，也没有能力去援助中亚汗国。奥斯曼人在俄土之争中也曾向布哈拉汗国请求配合，但也被拒绝了。一些已经刊布的奥斯曼档案真切地反映出19世纪70年代的这种现实状况。[68]虽然奥斯曼帝国和布哈拉汗国的关系已经不再紧密，但诚如土耳其学者顿达尔所言，双方仍然形成了连接，而朝觐就是这其中的精神桥梁。[69] 在宣传方面，奥斯曼人会利用各种方式来反俄。已有的研究发现，朝觐本身就是奥斯曼人加强宣传的好机会，奥斯曼人针对朝觐者的政治宣传是非常有选择性的，根据来源国的对象不同，口径也不一样，比如，对从印度等英国殖民地来的穆斯林，奥斯曼人的说法是希望他们能够对穆斯林世界给予道德和物质的支持，这种温和态度主要是因为奥斯曼和英国的关系还算可以。而针对从俄国来的穆斯林，奥斯曼人的宣传就成了号召他们起来反抗俄国人。在高加索人反抗俄国人的过程中，奥斯曼人也是利用朝觐进行了宣传，而车臣的反抗者也是在朝觐的过程中向其他地区来的穆斯林进行反俄宣传，从而建立了自己的名望。[70] 五、苏菲会堂的角色 在关于中亚穆斯林与奥斯曼帝国关系的研究中，最为突出者当属对位于伊斯坦布尔的中亚苏菲会堂或客栈的研究。[71]苏菲会堂，一般在土耳其语中叫tekke，也会被称为dergah, hangah，zaviye或kalanderhane。一般而言，会堂指的是苏菲教团的聚会之所，是苏菲们接受特殊的神秘主义宗教训练的地方，经常会有苏菲们举行的特定的宗教仪式。[72]在宗教现象学看来，苏菲主义属于一种宗教神秘主义，“神秘主义者在其最内在的本质上将其自我体验为永恒的、不死的和没有时间的。作为一个穆斯林他太了解除了神之外没有人是永恒的。因此它的结论就是他就是神。”最完善的定义莫过于说神秘主义是一种“人类灵魂普遍渴望与神的个人交流的持续和恒常的现象”，有些情况下他们感到“自身个体性消散和融合到神性之中的程度，就如同一滴水融在大海之中，而与那唯一的存在实在性融为一体。”[73] 每一个会堂或客栈往往会跟一个苏菲教团有关系。当时，影响最大的苏菲教团是纳格什班底耶（Naqshbandiye），它是14世纪中期以后在中亚发展起来的。蒙古征服对当地宗教的发展曾造成巨大破坏。14世纪中叶，作为蒙古帝国四大汗国之一的察哈台汗国分裂，中亚地区陷入混乱。在这个背景下，各种苏菲神秘主义派别在民间发展起来。纳格什班底耶就是由巴哈乌丁·纳格什班德(Baha-ud-Din Naqshband Bukhari,1318-1389年)创立的苏菲主义新派别。后来，纳格什班底耶发展成为一个政治教派，并在定居人和游牧人中都扩大了影响，该教团包含了两个支派：主张内省默祷的虎非耶和强调高声祈祷的哲合忍耶。在昔班尼的乌兹别克汗国，该教派影响广泛，其总部设在布哈拉。16世纪40年代后，纳格什班底耶教团变得更加强大，也更加国际化：在中亚，它拥立当权者，控制了布哈拉到莫斯科的贸易，获得了大量教产；它在新疆、蒙古等地建立分支；并向奥斯曼和莫卧儿帝国发展。通过与奥斯曼帝国的联系，纳格什班底耶教派在开罗、也门和麦地那的宗教学校建立起自己的影响。纳格什班底耶对后世众多伊斯兰复兴运动都产生了影响。到17世纪中叶，作为一支世界性的伊斯兰力量，纳格什班底耶通过其基层组织、学校、苏菲会堂和客栈的联盟，控制了中亚广大地区，并在西亚和南亚具有重要的地位。[74] 每一个教团可能会有一个主会堂（asitane），相当于“旗舰会堂”。 19世纪后期，在伊斯坦布尔已经有谢赫委员会来管理苏菲会堂与客栈。[75]而同一会堂的谢赫们之间是密切联系的，甚至会轮换，其他住客也会在这些不同的会堂之间往来。在伊斯坦布尔至少有三个重要的与中亚人有关的苏菲会堂，分别位于余斯库达尔（üsküdar, 博斯普鲁斯海峡亚洲一测）、艾玉普（Eyüp）和苏丹阿合迈特（Sultanahmet），后两个都在伊斯坦布尔的老城区。这三个苏菲会堂都与纳格什班底耶教团关系密切。每一个会堂都有一个本教团的谢赫（sheyh）负责宗教事务和会堂的管理工作，谢赫因其宗教学识而有比较高的地位。在19世纪，随着奥斯曼帝国加强了对苏菲会堂的管理，谢赫们其实成了奥斯曼官方认可或任命的负责人。 这些苏菲会堂承担的是宗教场所兼客栈的功能。[76]作为客栈，主要是接待来自中亚的穆斯林朝觐者，尤其是服务于底层的朝觐者。随着时间的推移，往来于中亚和伊斯坦布尔之间[77]的人们，对这些会堂或客栈的存在是非常熟悉的，它们也就成为中亚不同地区来的朝觐者首先要拜访的地方，有点儿类似于同乡会馆。 从语言上来说，来到伊斯坦布尔的中亚人，他们讲的是某一种突厥语，跟当地人进行交流尽管有一定的困难，但比较容易克服，反而是那些来自其他地区的人跟土耳其人交流起来很难。而奥斯曼帝国内的朝圣路上，土耳其语虽然不是非常普及，但它是奥斯曼帝国的通用语，波斯语和阿拉伯语对于非母语者来讲，主要是宗教人士或常年经商的人才懂。这可能也是奥斯曼土耳其人与中亚来的穆斯林关系更近的原因。[78] 在这些由慈善人士或宗教组织建立的会堂或客栈中，来自中亚地区的人既可以跟老乡进行交流，形成某种在异国他乡的亲密团体，又可以接触到来自家乡之外的穆斯林，还可以跟伊斯坦布尔当地人进行交流。对于无论是过去还是现在出远门旅行的人来说，这样的一个客栈，当然是令人感到温暖的。 以前的研究认为，随着奥斯曼帝国对这些会堂和客栈加强了管理，[79]这些会堂或客栈以及它们的谢赫，延续着和奥斯曼帝国当局的密切关系，甚至成了代表中亚不同地方的准领馆或准领事。一些政治史的研究已经发现，历史上长期存在的中亚苏菲会堂或客栈，在19世纪后期至20世纪初期的泛伊斯兰主义、革新运动和土耳其民族革命中，都发挥了比较重要的政治、教育或外交作用。[80]在1848年9月，奥斯曼苏丹就是通过乌兹别克苏菲会堂的谢赫给布哈拉的领导人带了一道圣谕，其中表达了对当地持续不断的穆斯林之间冲突的忧虑，希望他们能够团结协作。[81] 更新的研究也在挖掘这些会堂和客栈的内部详细情况。学者们发现了某些客栈保存下来的旅客登记簿，使我们了解到这些客栈或会堂内部的真实情况。位于余斯库达尔的苏丹特普乌兹别克人苏菲会堂（Sultantepe ?zbekler Tekkesi）的资料保存是比较多的，其涵盖范围从19世纪到20世纪。[82] 关于余斯库达尔这个会堂的建立历史，有一个传说提到，在18世纪晚期的时候，奥斯曼帝国的苏丹穆斯塔法三世（Mustafa III，1757-1774年在位），有一天他正在通过余斯库达尔的街区时，他碰上了一个大的朝觐团，住在用怪异的丝织品和毛皮搭成的帐篷里。苏丹了解到他们是来自中亚的朝觐者，就向他们的谢赫保证，奥斯曼政府会为他们未来的朝觐者建立一个客栈。正是在余斯库达尔的山上，从亚洲一侧俯瞰博斯普鲁斯海峡这一面，建立了这个苏菲会堂。不过，前述建立这个会堂的传说并不靠谱，实际上，这个地方是在1752/3年的时候由一个叫阿卜杜拉的帕夏[83]建立的，他是一个总督。该会堂后来在穆斯塔法三世的时候扩建，并由苏丹阿卜杜勒麦志德（Abdulmejid I, 1839-1861年在位）在1844年全部重建。在1877-1878年的俄土战争期间，还在会堂的院子里增加了一些木制的房子，用来安置来自高加索地区的难民。哈米德二世也在19世纪末维修过这个客栈。以奥斯曼帝国苏丹这么高的身份，去关注一个为外国朝觐者服务的苏菲会堂，当然是有政治原因的，这就是要凸显自己的哈里发身份，笼络穆斯林人心。 在1915年7月7日的一份给宗教捐献事务部的报告中提到，这个会堂是纳格什班底耶教团的一部分，建立它是为了加强中亚人与奥斯曼帝国之间的伊斯兰纽带。该报告还提到，这个会堂的目的是用来作为“慈善基金（或慈善机构）”（müessese-i hayriyye），它每天都开放给穷人以及来自中亚和俄国的贫困者，这些人来朝觐，并朝拜伟大的哈里发与显赫的苏丹。从该会堂的建立传说和1915年的这份报告来看，18世纪以后的奥斯曼苏丹的确有意识地在强化其作为穆斯林精神领袖的哈里发地位，尤其是强化与中亚穆斯林的亲近关系。这与我们前面提到的政治变化是有关系的。 根据对余斯库达尔的苏丹特普乌兹别克人苏菲会堂的相关资料的研究，我们还可以发现如下的一些“内部”情况。 （1）来到这里入住的人大多数是男性平民，职业很多元，除了宗教人士和个别时期的重要人物，更多的是厨师、屠户、面包师、学生、手工业者，等等，从年龄来说，接近六成的人是21-40岁之间，最小的有七八岁的孩童，年长者也有八旬老人，年龄大的人很多都已经是“哈吉”了。 （2）他们在逗留期间不是纯粹的朝觐、旅游和消费，更多的人会去做生意和找工作。而资料显示，他们一路走来都是这么做的。有的人选择在客栈做服务员或厨师，还有很多人会去把自己运来的丝、绢卖掉，也有的会从伊斯坦布尔购买丝织品，然后沿途或者到家乡再卖掉。也有记录显示，有些人在这里住的比较久，或者经常来往于不同地方。对于找工作来说，有的时候会出现老乡帮老乡的情况。朝觐者会在奥斯曼帝国的不同城市购买丝织品和毛皮，拿回中亚去卖。整体上，他们购买的是土耳其货，会考虑打包方便。尽管如前所述有伊斯坦布尔的命令，朝觐者是不用在黑海的港口付关税的，但从朝觐者的陈情书可以发现，在16-17世纪，有的时候他们要支付比较高的关税。[84]关于贸易的情况，还可以参考1672年的时候伟大的奥斯曼旅行家切莱比的记载，他走大马士革线朝觐的途中，就发现了大量朝觐者在路上进行贸易的情况，其中他重点提到了丝绸、锦缎等贵重物品。[85] （3）会堂或客栈有慈善性质，在接待朝觐者时，是有资格规定的，也就是，客人们可以免费待三个晚上，只要他们满足可以接受慈善救助的资格标准，但三个晚上之后就不能免费了。而到19世纪晚期的时候，会堂一般不向富人开放，也有想来免费蹭住的有钱人被赶走的记载。当然会堂里面也禁止持假证件的人以及打架斗殴、喝酒和吸食大麻的人。记录中也有等着接受奥斯曼政府救济的人。在记录中也留下了人们就医的情况。也有极个别宗教人士行为不检点的记录，包括饮酒、乱交等。 （4）入住者在这里面会有各种不同的互动关系，包括谈论各自家乡的情况，以及互相帮助。但也有因为吵架被赶走的例子。[86] （5）会堂有国有性质，随着19世纪奥斯曼帝国加强中央集权，会堂的谢赫们等于成了奥斯曼政府的准公务员，会堂本质上成了奥斯曼人的一个机构。会堂也会接受政府的管理与资助，谢赫对来往人员的登记也更加严格，尤其是俄土关系长期不好，也影响到谢赫们的工作。谢赫还要负责传达当时的苏丹哈米德二世的一些政治论调。在会堂的资料中发现了一份这样的官方命令，当时俄国与奥斯曼正在打仗，谢赫被要求做反俄宣传。中亚来的穆斯林是比较自由的，甚至还有些旅程对他们是免费的，但对来自俄国本土的穆斯林，则加强了管控，还要求他们必须持有护照，这就是20世纪初的情况了，当时很可能是因为要防间谍。 总之，余斯库达尔的苏丹特普乌兹别克人苏菲会堂是朝觐者之间以及他们与奥斯曼国家和社会互动的主要场所。 六、余论：“超社会体系”、全球史与“一带一路” 今天，我们已处在一个民族国家构成的世界秩序之中，本文所涉及的欧亚大陆的核心区域——中亚也是如此，尽管那里的民族国家普遍都很年轻。今天，我们探讨欧亚大陆的诸多问题，尤其需要突破民族国家的既有观念，原因在于，这个地区，跟世界上很多其他的地区一样，都是在近代以后才接触到民族国家的世界秩序的，这个世界秩序在很大程度上还是外来的。 跨社会体系，亦可以称之为超社会体系，是一种先于民族国家/社会存在的传统体系，它有时候被社会学家称为“文明”。关于这样一种思路，诚如人类学家王铭铭教授曾精辟指出过的，与20世纪西方社会科学一样，中国人文社会科学（特别是社会学、民族学与人类学研究），一向侧重研究分立的社会体系，而较少关注大小不一的超社会体系（supra-societal systems）。1970年代以来，社会科学的一个局部，借助政治经济学与世界体系理论，对于跨社会体系进行了比较深入的历史研究。然而，不无遗憾的是，这些研究的前提性预设是，“传统时代”超越社会局限的体系，难以维系，只有到近代以后，相互关系并不突出的“社会”，才由一个西方中心的、世界性的政治经济体系所覆盖。无论是关注作为包括各类“分立时空坐落”的“社会体”的社会科学，还是关注“世界体系”，社会科学都轻视了历史中实际存在过的跨文化、跨民族的政治经济（如帝国与朝贡制度）、道德-法权规则体系及物质-神话体系及其对于我们理解20世纪以来的所谓“当代世界”的启发。[87] 显然，这样一种跨社会体系的存在，不只是帝国与朝贡制度，那主要还是远东的经验。对中亚和近东社会来说，它有自己的独特形态，比如，伊斯兰文明内部的多样性及其交流，本文所涉及的就是这样的一个话题。在16世纪以后，在走向衰落的传统陆上丝绸之路西段，存在着一个基于穆斯林的朝觐和奥斯曼崛起以后伊斯坦布尔作为哈里发政治中心等情感和宗教因素而形成的跨帝国、跨区域的交流网络，伊斯坦布尔的哈里发在这个过程中发挥了某种精神纽带作用。本文还把这个问题置于对奥斯曼、俄国和萨法维王朝崛起的历史进程进行了考察。 近年来，全球史的研究在史学领域引人注目。全球史强调研究的不是过去那种人员或物种的交流，而是强调研究体系交流的内部机制。全球史并不是真的研究“全球”，实际上关注的是一种联系或网络，尤其注重联系或网络的动力机制。这样一种研究思路，也有利于我们理解“区域性世界体系”这个概念。不管是超社会体系还是全球史，根据这样一种研究范式和思路，我们认为，在欧亚大陆上存在多个不同的传统体系。对这一问题的研究，或许也会促进我们对传统丝绸之路的新认知。 不管是基于宗教精神的朝觐还是追求利润的贸易，我们可以看到，传统丝绸之路沿线人员和货物交流的动力机制是多元的，它在某个区域可以形成相对独立的单元。朝觐之路其实首先是由精神动力推动的。丝绸之路的不同单元或网格都在发挥其某种主观能动性。在穆斯林的朝觐之路上，中亚人的路线（包括绕路）和活动体现了丝绸之路的多重特征：商业贸易、文明交流、人员往来等。过去的研究已经注意到中亚穆斯林商人起到了古代粟特商人的作用[88]，如果再将朝觐之路与传统丝绸之路结合来看，或应加深和扩展我们对中亚在历史上之枢纽地位的认识。[89] 实际上，不只是穆斯林商人和朝觐的路线具有较大的规模效应并延续数百年，同样重要的还有南北方向的著名的连接中亚地区和印度次大陆的大干道（Grand Trunk Road），这也就是我们前文曾经提及的南-北线。它也是重要的商贸路线，同时也是朝圣之路，来自印度次大陆的印度教徒、琐罗亚斯德教徒和锡克教徒都曾长期活跃在这条商路上。印度人非常愿意购买丝绸，在中亚、高加索地区，印度人有很多自己的客栈和据点。因此，这也应被视为丝绸之路的重要部分。在印度之外，除了尼泊尔和西藏地区，高加索地区是唯一的印度教徒朝圣之地， 比较有代表性的就是巴库，在那里有一座被列为世界遗产名录的“火神庙”（The Baku Ateshgah）[90]，此处始建于17世纪，一直使用到19世纪，印度教徒、伊朗的琐罗亚斯德教徒以及锡克教徒都曾来此活动。这种活动除了宗教性的朝圣，也有研究认为，此地建筑结构很像是商旅客栈（caravansary），商人们就是沿着历史路线往来的。目前，印度商人在伊朗、中亚和俄国的角色已经为研究者所重视。[91] 从过去到现在，丝绸之路本就是多节点、多中心的一张集商业贸易、文明交流、人员往来为一体的大网。中国长期曾是这张网中闪耀的一环和最大的输出环节，但在其他时期和节点上，其他文明、地区和人民也在发挥着其主观能动性和相关作用。朝觐之路作为传统丝绸之路西段的一个组成部分，尽管其规模和影响还有待于进一步研究，但本文已经初步指出了其特殊性，实际上，需要进一步讨论的是它向东的输出和影响。中国提出的“一带一路”倡议，对我们理解历史上横跨欧亚大陆的丝绸之路这一张大网的特点，是一个很好的契机。无论是过去，还是现在，丝绸之路既不是单向的，也不是单一中心的，它的活力依靠的是每一个节点、中心和廊道的切实需求和特殊机制。这也是值得我们记取的丝路遗产和历史经验。 注释： [1]【日】宫崎正胜：《大国霸权——5000世界海陆空争霸》，米彦军译，浙江人民出版社，2020；张信刚：《文明的地图——一部丝绸之路的风云史》，北京：中信集团，2020，第355-356页。 [2] Haneda Masashi, Toward Creation of a New World History, translated by Noda Makito, Tokyo: Japan Publishing Industry Foundation for Culture, 2018, pp. 101-103；【日】秋田茂：《极简英帝国史——来自亚洲的思考》，郭海良译，上海：东方出版中心，2020，第19页。 [3] 关于这些路线的形成，张广达先生曾说：“靠高山融雪形成河流滋润灌溉的绿洲，是广阔沙漠中的绿色生命岛屿”，“在欧亚内陆，人们正是靠联结各个绿洲的一段段道路，靠从高山峻岭中反复多次筛选出来的可以通行的山口，逐渐确定下来的东西往来的交通干线的走向。”张广达：“古代欧亚的内陆交通——兼论山脉、沙漠、绿洲对东西文化交流的影响”，载《第十六届国际历史科学大会中国学者论文集》，转引自潘志平：“从大黄、茶叶贸易看十五世纪后的中亚交通，”《新疆社会科学》，1986年第2期，第94页。 [4] 荣新江：《中古中国与外来文明》（修订版），北京：三联书店，2014。 [5] “五通”即政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通和民心相通。《一带一路的五通是什么？》，https://www.imsilkroad.com/news/p/45876.html 【2020-12-07】 [6] 习近平总书记在2016年4月29日的中共中央政治局第三十一次集体学习上指出：民心相通是“一带一路”建设的重要内容，也是“一带一路”建设的人文基础。要坚持经济合作和人文交流共同推进，注重在人文领域精耕细作，尊重各国人民文化历史、风俗习惯，加强同沿线国家人民的友好往来，为“一带一路”建设打下广泛社会基础。《习近平主席谈“五通”》， http://intl.ce.cn/specials/zxgjzh/201705/13/t20170513_22787622.shtml 【2020-12-07】 [7] 【法】阿里·玛扎海里：《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，耿昇译，北京：中国藏学出版社，2014，尤见“导论”部分。 [8] 从东西交通的历史看，往返欧亚东西两端行程万里的商队，即便有的话，也是极少的，古代商队的贸易更像是逐站传递的“接力赛”，而不是由起点一直跑到终点的“马拉松”。商队从中国运出货物后，许多是在沿途交换或卖掉，然后这些货物又被另外的商队贩卖到别处。中亚绿洲间的短途贸易主要就是中转贸易。潘志平：“从大黄、茶叶贸易看十五世纪后的中亚交通，”第94-95页。即便是在印度的马匹贸易中，在从次大陆西北山口进入印度后，也是以中转贸易的方式进行的。Jos Gommans, “The Horse Trade in Eighteenth-Century South Asia,” in Journal of the Economic and Social History of the Orient, 1994, Vol. 37, No. 3, p. 231. [9] 关于宗教活动与商贸紧密结合的情况，其实是一种很常见的历史现象。举例来说，在印度北部重要的宗教圣地哈里德瓦（Haridwar），就有一个春季和秋季进行的集市。其中最大的盛事是春季的，它正好与著名的宗教节日同时举行，成千上万的朝圣者每年都会来到恒河（the Ganges）岸边。在蒙德瓦（Mundwa）、哈吉普尔（Hajipur）、蒂鲁帕蒂（Tirupati）等地的集市也是如此。这里面还有宗教、贸易和政治结合的情况，也就是马拉地和锡克人的将军们及其军队会与哈里德瓦以及其他的集市保持常规性的联系，其目的一是宗教性的朝圣，还有就是要确保战马的供应之安全。Jos Gommans, “The Horse Trade in Eighteenth-Century South Asia,” pp. 232-233. [10] 我们难以获得具体准确的数据来说明这一点。过去朝觐的规模和今天也没法比。后文会提到一些大致数据，可据其进行估算。 [11] Francis Robinson, ed., The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, Cambridge University Press, 1996, p. 141. [12] 这里需要注意避免因为欧洲人后来的胜出而使我们陷入某种目的论的叙述。实际上，直到18世纪末的工业化之前，欧洲人更多地是参与已有的贸易体系，好望角路线在一段时间里并没有取代更传统的路线。以葡萄牙为代表的第一代欧洲航海帝国，其最领先的还是舰炮技术，这使他们能够实现规模较大的海上军事胜利，他们也更多地是促进了海洋商贸的“军事化”。[澳]迈克尔·皮尔逊：《印度洋史》，朱明译，上海：东方出版社中，2018，第147、181-182页。当莫卧儿帝国陷入衰落，无法再支撑印度商人对抗海盗之威胁时，印度人就不得不依靠欧洲人的炮舰来保护自己免受劫掠。欧洲人也乐意提供这项服务，因为欧洲人需要印度人的专业能力，来帮助和支持其在印度洋做生意。况且，欧洲人的这种保护性服务也不是免费的。Prakash C. Jain, ed., Indian Diaspora in West Asia: A Reader, Delhi: Manohar Publisher, 2007，p. 36. [13] 张信刚：《丝绸之路文明十五讲》，香港：中和出版有限公司，2019，第289页。法国学者阿里·玛扎海里指出，历史上大部分时间海路贸易和陆路贸易是并行且互补的，这种情况要延续到18世纪。【法】阿里·玛扎海里：《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，第3-4页。日本学者鈴木董（Suzuki Tadashi）的观点是，14-16世纪西欧人的大航海改变了旧大陆的那种压倒性优势，鈴木董：『大人のための世界史ゼミ』、東京：山川出版社、2019年、208-210頁。 [14] 因可靠详细数据匮乏，以人口规模来衡量古代某地（尤其是城镇地区）之经济繁荣程度，似已成学界公认的方法。中亚地区城市的兴起与发达多因其处交通要道，受到东-西或南-北贸易的极大影响。Lisa Blaydes, Christopher Paik, “Trade and Political Fragmentation on the Silk Roads: The Economic Effects of Historical Exchange between China and the Muslim East,”New York University Abu Dhabi, Working Paper #0033, December 2019, http://nyuad.nyu.edu/en/academics/academic-divisions/social-science.html [2020-12-31] [15]【美】白桂思：《丝绸之路上的帝国——从青铜时代至今的中央欧亚史》，付马译，北京：中信出版集团，2020，第254-265、400-401页。 [16] Lisa Blaydes, Christopher Paik, “Trade and Political Fragmentation on the Silk Roads: The Economic Effects of Historical Exchange between China and the Muslim East.” [17] 【法】阿里·玛扎海里：《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，第541-556页。 [18] 潘志平：“从大黄、茶叶贸易看十五世纪后的中亚交通，”第89-95页。 [19] [英]约翰·达尔文：《帖木儿之后:欧亚帝国六百年权力竞逐》，黄中宪译，北京：中信出版集团，2021，第65、68-69页；“在新航路开辟之后，毛皮之路并未失去贸易价值。它在沟通东西方，促进中西经济、政治和文化交流中仍发挥着重要的作用。”苏越：《16-18世纪欧亚内陆毛皮之路研究》，浙江师范大学硕士论文，2018，第47页。 [20] 印度次大陆的马匹主要有两个来源：陆路是从中亚经次大陆西北山口进入平原，海路是从伊拉克、阿拉伯半岛到次大陆的西海岸。锡克教徒是陆路贸易的重要参与者，这使其成为一个富裕的教团。Jos Gommans, “The Horse Trade in Eighteenth-Century South Asia,” pp. 232-233; Francis Robinson, ed., The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, p. 141; https://www.sikhmissionarysociety.org/sms/smspublications/introductiontosikhism2/chapter4.html [2021-1-28] [21] James A. Millward, The Silk Road: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 39. [22] “五功”也被称为伊斯兰的五根柱子（arkan al-din），其他四项功课包括念清真言（shahada）、每日五次礼拜（salat）、过斋月（sawm）、缴纳天课（zakat）。Carole Hillenbrand, Islam: A New Historical Introduction, London: Thames & Hudson, 2015, pp. 89-113. [23] BOA, Y. PRK. AZJ, 51/70, Belegelerle Osmanl?-Türkistan ?li?kileri, XVI-XX. Yüzy?llar, Ankara, 2005, p. 108. 若要做一个对比，按照15世纪初西班牙人克拉维约的说法，从撒马尔罕到中国的都城汗八里（Cambalu/Kam Balik，北京），需六个月的时间。克拉维约：《克拉维约东使记》，杨兆钧译，商务印书馆，1985，第159页。在克莱门茨·马克哈姆于1859年翻译和注解的《克拉维约东使记》英文版中提到，从中国领土最西边的叶尔羌（Yarkand，今莎车）到北京是五个月的行程。而这段行程的烽烟信号系统（telegraph by means of beacons）需六天时间，十万火急驿传系统（extraordinary express）则需要三十五天。Clements R. Markham, Narrative of the Embassy of Ruy Gonzalez de Clavijo to the Court of Timour at Samarcand, A.D. 1403-6, London: The Hakluyt Society, 1859, p. 173；在16世纪末，从归化城（呼和浩特）经吐鲁番、撒马尔罕到阿斯特拉罕的商路路途一共需要130天。潘志平： “从大黄、茶叶贸易看十五世纪后的中亚交通，” 第94页。 [24] 自古以来就有一条从花拉子模、布哈拉，沿里海北岸到乌拉尔、伏尔加的商路，商队经由这条路从花拉子模到伏尔加河的保加尔，然后到喀山。潘志平：“从大黄、茶叶贸易看十五世纪后的中亚交通，”第93页。 [25] F. E. Peters, The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places，New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp. 82, 85-86. [26] F. E. Peters, The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places, p. 87. [27] F. E. Peters, The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places, p. 74. [28] Mehmet Alpargu, Serkan Yazici, Fikrettin Yavuz, “Arduous Journey to Hedjaz: Turkestani Pilgrims, the Caliph and Istanbul (16th-20th Centuries), ” in Ankara üniversitesi Dil ve Tarih-Co?rafya Fakültesi Dergisi, Vol. 54, No. 1, 2014, p. 406. [29] Eileen Kane, Odessa as a Hajj Hub: 1880s to 1910s, NCEEER, University of Washington, 2011. [30] Eric Tagliacozzo and Shawkat M. Toorawa, eds., The Hajj: Pilgrimage in Islam, Cambridge University Press, 2016, p. 157. [31] [英]约翰·达尔文：《帖木儿之后:欧亚帝国六百年权力竞逐》，第344页。 [32] 直到20世纪初，这种情况很可能还在延续。 [33] 不过，直到20世纪初, 西方人仍然还是习惯于称之为君士坦丁堡。 [34] John Freely, Istanbul: The Imperial City, London: Penguin Books, 1998, pp. 186-187. [35] Ceyhan Güran, ?stanbul: Bir Dünya ?mparatorluklar Merkezi, Istanbul: Akis Kitap, 2007. [36] “征服者”穆罕默德二世自称是罗姆（罗马）的“凯撒”（kaysar），苏雷曼大帝则宣称自己是罗马帝国真正的继承人。Peter Fibiger Bang, “Lord of All the World-The State, Heterogeneous Power and Hegemony in the Roman and Mughal Empires,”in P. F. Bang et al. eds., Tributary Empires in Global History, London: Palgrave Macmillan, 2011, p. 171; Bettany Hughes, Istanbul: A Tale of Three Cities, London: Weidenfeld & Nicolson, 2017, p. 414. [37] BOA, ?rade Hariciye, 2283, Belegelerle Osmanl?-Türkistan ?li?kileri, XVI-XX. Yüzy?llar, Ankara, 2005, pp. 63-64. [38] 昝涛：“全球史视野下的土耳其革命与变革，”《社会科学战线》，2019年第3期，第101页。 [39] Hugh Kennedy, Caliphate: The History of an Idea, New York: Basic Book, 2016, pp. 251-252. [40] 相关研究可以参考小笠原弘幸（Hiroshi Ogasawa）：『イスラーム世界における王朝起源論の生成と変容:古典期オスマン帝国の系譜伝承をめぐって』，東京：刀水書房、2014年。 [41] 【土】易卜拉欣·卡林：《认识镜中的自我——伊斯兰与西方关系史入门》，夏勇敏等译，北京：新世界出版社，2018，第74页。 [42] 小笠原弘幸：『オスマン帝国繁榮と衰亡の600年史』、東京：中央公論新社，2018年，第148-150页。 [43] 莫卧儿人也曾和奥斯曼人竞争在逊尼派穆斯林之中的声望。比如，阿克巴大帝每年都会向麦加派出一艘朝觐船，并由一个自己的官员进行管理，可能就是意在模仿开罗或大马士革出发的朝觐团。莫卧儿的皇帝也会邀请中亚的穆斯林加入他们的朝觐队伍，还会资助苏菲教团的谢赫大量钱财，让他们在麦加建立会堂或客栈。当然，奥斯曼帝国的苏丹也会这么做。Thierry V. Zarcone, Sufi Pilgrims from Central Asia and India in Jerusalem, Kyoto: KIAS, 2009, p. 28; Mehmet Alpargu, Serkan Yazici, Fikrettin Yavuz, “Arduous Journey to Hedjaz: Turkestani Pilgrims, the Caliph and Istanbul (16th-20th Centuries),” in Ankara üniversitesi Dil ve Tarih-Co?rafya Fakültesi Dergisi, Vol. 54, No. 1, 2014, p. 407；奥斯曼人在印度洋的活动，也是双重考虑的，一个是保护朝觐，另一个是经济利益。铃木董：『オスマン帝国ーイスラム世界の「柔らかい專制」』、東京：講談社，1992、166-167頁。 [44] 【英】尤金·罗根：《征服与革命中的阿拉伯人——1516年至今》，廉超群、李海鹏译，浙江人民出版社，2019，第76-77、90页。 [45] 哈米德二世上台的时候，正是穆斯林世界面临巨大威胁的时候，比如在中亚是俄国，在北非是英国和法国，在科摩罗是法国。当地穆斯林都曾努力寻求哈里发的帮助，不过，哈米德二世比较理性，只是给予了道义的支持，而没有什么实质性的支持。 [46] Hugh Kennedy, Caliphate: The History of an Idea, New York: Basic Book, 2016, pp. 255-261. [47] 关于20世纪初奥斯曼帝国之外的穆斯林对哈里发的情感，可以从一封1906年由三位卡迪写的陈情书看得出来，其中提到，穆斯林一定要在朝觐之前拜望最神圣的哈里发。BOA, Y. PRK. AZJ, 51/70. Belegelerle Osmanl?-Türkistan ?li?kileri, XVI-XX. Yüzy?llar, p. 108. [48] BOA, ?rade Hariciye, 2283, Belegelerle Osmanl?-Türkistan ?li?kileri, XVI-XX. Yüzy?llar, Ankara, 2005, pp. 63-64. [49] Ali Merthan Dündar, Pan-?slamizm’den Büyük Asyac?l??a: Osmanl? ?mparatorlu?u, Japonya ve Orta Asya, Istanbul: ?tüken, 2006, p. 26. [50] 乌兹别克人最初是与“冷酷的”（Yavuz）苏丹塞里姆一世建立了正式的联系。Yusuf Kü?ükda?, “Osmanl? ?mparatorlu?u’nun ?ah ?smail’in Anadolu’yu ?iile?tirme ?al??malar?n? Engellemeye Y?nelik ?nlemleri,” Osmanl? 2, Ankara: Yeni Türkiye Yay?nlar?, 1999, p. 275. [51] Alan Mikhail, God’s Shadow: Sultan Selim, His Ottoman Empire and the Making of the Modern World, New York: Liveright Publishing Corporation, 2020, pp. 255-256. [52] Alan Mikhail, God’s Shadow: Sultan Selim, His Ottoman Empire and the Making of the Modern World, pp. 262-267; Ali Merthan Dündar, Pan-?slamizm’den Büyük Asyac?l??a: Osmanl? ?mparatorlu?u, Japonya ve Orta Asya, p. 27. [53] 关于16-17世纪埃及和叙利亚地方预算中支付给贝都因人的相关经费，参见Suraiya Faroqhi, Pilgrims and Sultans: The Hajj under the Ottomans, 1517-1683, London: I. B. Tauris & Co Ltd, 1994, pp. 56-57. [54] Evliya ?elebi, An Ottoman Traveller: Selections from the Book of Travels of Evliya ?elebi, translation and commentary by Robert Dankoff and Sooyong Kim, London: Eland Publishing Limited, 2011, pp. 296-298. [55] Mustafa Güler, “XIX. As?rdan Günümüze K?rg?zistan’da Hac Olgusu ve Osmanl? Devleti’nin B?lge Hac?lar?na Yaklas??m?,” in Afyon Kocatepe üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 18, Say? 1, 2016, p. 3. [56] Mustafa Güler, “XIX. As?rdan Günümüze K?rg?zistan’da Hac Olgusu ve Osmanl? Devleti’nin B?lge Hac?lar?na Yaklas??m?,” p. 4. [57] Mehmet Alpargu, Serkan Yazici, Fikrettin Yavuz, “Arduous Journey to Hedjaz: Turkestani Pilgrims, the Caliph and Istanbul (16th-20th Centuries), ” p. 407. [58] 阿斯特拉罕在17世纪发展成为俄国进入东方的门户。这里商业发达，来自波斯、印度和中亚的商人们往来贸易，使此地成为多元文化并存的城市。 [59] Mustafa Güler, “XIX. As?rdan Günümüze K?rg?zistan’da Hac Olgusu ve Osmanl? Devleti’nin B?lge Hac?lar?na Yaklas??m?,” p. 3. [60] Mustafa Güler, “XIX. As?rdan Günümüze K?rg?zistan’da Hac Olgusu ve Osmanl? Devleti’nin B?lge Hac?lar?na Yaklas??m?,” pp. 3-4. [61] 此外，奥斯曼政府也不断地关心中亚穆斯林（尤其是贵族和宗教人士），给予慷慨资助。19世纪的时候留下的记录更多，可以看到的这种例子也就更多了。Mustafa Güler, “XIX. As?rdan Günümüze K?rg?zistan’da Hac Olgusu ve Osmanl? Devleti’nin B?lge Hac?lar?na Yaklas??m?,” pp. 5-9. [62] BOA, Mühimse Defteri, 21/598, Belegelerle Osmanl?-Türkistan ?li?kileri, XVI-XX. Yüzy?llar, Ankara, 2005, p. 4. [63] 诺盖之名来源争议较大。大致而言，诺盖人源自钦察-乌兹别克人，他们是一个部落联合，其主导者为突厥化了的蒙古人。历史上的诺盖汗国（Nogai Horde）是位于里海钦察草原上的、讲突厥语的游牧汗国，其存在时间为15至17世纪。Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992, pp. 324-330. [64] BOA, Mühimme Defteri, 24/421, Belegelerle Osmanl?-Türkistan ?li?kileri, XVI-XX. Yüzy?llar, pp. 4-5. [65] Amy Singer, Constructing Ottoman Beneficence: An Imperial Soup Kitchen in Jerusalem, State University of New York Press, 2002, p. 141; F. E. Peters, The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places, p. 269. [66] 转引自Mehmet Saray, Rus ??gali Devrinde Osmanl? Devleti ile Türkistan Hanl?kar? Aras?ndaki Siyasi Münasebetler,1775-1875, Ankara, 2000, p. 15. [67] Dr. Ali Merthan Dündar, Pan-?slamizm’den Büyük Asyac?l??a: Osmanl? ?mparatorlu?u, Japonya ve Orta Asya, p. 38. [68] Dr. Ali Merthan Dündar, Pan-?slamizm’den Büyük Asyac?l??a: Osmanl? ?mparatorlu?u, Japonya ve Orta Asya, pp. 38-39. [69] Dr. Ali Merthan Dündar, Pan-?slamizm’den Büyük Asyac?l??a: Osmanl? ?mparatorlu?u, Japonya ve Orta Asya, pp. 41-42. [70] Mehmet Alpargu, Serkan Yazici, Fikrettin Yavuz, “Arduous Journey to Hedjaz: Turkestani Pilgrims, the Caliph and Istanbul (16th-20th Centuries), ” p. 410. [71] Grace Martin Smith, “The ?zbek Tekkes of Istanbul, ”in Der Islam, Band 57, Heft 1, 1980, pp. 130-139; Azmi ?zcan, “?zbekler Tekkesi Postni?ini Buharal? ?eyh Süleyman Efendi bir ‘Double Agent’ m? idi?” in Tarih ve Toplum, Nisan 1992, say? 100, pp. 204-208；Lale Can, “Connecting People: A Central Asian Sufi Network in Turn-of-the-Century Istanbul,” in Modern Asian Studies, vol. 46, No. 2, 2012, pp. 373-401；Thierry V. Zarcone, Sufi Pilgrims from Central Asia and India in Jerusalem, Kyoto: KIAS, 2009; Mehmet Alpargu, Serkan Yazici, Fikrettin Yavuz, “Arduous Journey to Hedjaz: Turkestani Pilgrims, the Caliph and Istanbul (16th-20th Centuries), ” in Ankara üniversitesi Dil ve Tarih-Co?rafya Fakültesi Dergisi, ol. 54, No. 1, 2014, pp. 401-416. [72] Lale Can, “Connecting People: A Central Asian Sufi Network in Turn-of-the-Century Istanbul,” p. 375.关于苏菲会堂的更详细介绍，参见?amil ?slam Ansiklopedisi, ?stanbul: ?amil Yay?nevi, 2018, cilt 6, pp. 168-169. [73] [意大利]马利亚苏塞·达瓦马尼：《宗教现象学》，高秉江译，人民出版社，2006年版，第307~308页。 [74] 关于纳格什班底耶教团的历史，可以参见Dina LeGall, A Culture of Sufism: Naqshbandis and the Ottoman World, 1450-1700, New York: State University of New York Press, 2005；【日】濱田正美：『中央アジアのイスラーム』、東京：山川出版社，2008，頁78-85；Nicola Di Cosmo, Allen J. Frank and Peter B. Golden, The Cambridge History of Inner Asia: The Chinggisid Age, Cambridge University Press, 2009, pp. 290-291. [75] Thierry V. Zarcone, Sufi Pilgrims from Central Asia and India in Jerusalem, Kyoto: KIAS, 2009, p. 25. [76] Thierry V. Zarcone, Sufi Pilgrims from Central Asia and India in Jerusalem, p. 23. [77] 其实也包括其他不同地区和城市，朝觐沿途都会有类似功能的客栈，虽然名称不一。 [78] Thierry V. Zarcone, Sufi Pilgrims from Central Asia and India in Jerusalem, Kyoto: KIAS, 2009, pp. 21, 26. [79] 1826年，苏丹马哈茂德二世消灭了禁卫军及与之相关的一个苏菲教团，并加强了对奥斯曼全国的苏菲教团的控制和管理，这种情况一直持续到土耳其共和国时代。 [80] Kemal Karpat, “Yakub Bey's Relations with the Ottoman Sultans: A Reinterpretation,” in Cahiers du Monde russe et soviétique, Jan. - Mar., 1991, Vol. 32, No. 1, En asie centrale soviétique: Ethnies, nations, états (Jan. - Mar., 1991), pp. 17-32. [81] BOA, A. DVN. NMH, 6/7. Belegelerle Osmanl?-Türkistan ?li?kileri, XVI-XX. Yüzy?llar, Ankara, 2005, pp. 29-30. [82] 本节以下部分主要参考了Lale Can, “Connecting People: A Central Asian Sufi Network in Turn-of-the-Century Istanbul,” 相关引述内容不再额外注解。 [83] 一般用来称呼奥斯曼帝国的将军、总督、内阁大臣等高官。 [84] Mehmet Alpargu, Serkan Yazici, Fikrettin Yavuz, “Arduous Journey to Hedjaz: Turkestani Pilgrims, the Caliph and Istanbul (16th-20th Centuries), ” p. 406. [85] “此外，在营地之外，有5000顶帐篷和临时营房，都是商人的。这个巴扎一天天在变大。有300个面包店，还有同样多的饭店和纺织品店，你可以通过此来推算。鄙人从营地的一头（即巴扎）走到另一头，是8000步。真是人山人海、摩肩接踵。除了这肉身，什么都在卖，有丝绸、锦、缎和其他贵重物品。在这个巴扎，有四五万大马士革的朝觐者，每人花五六个埃及钱，就得到了阿拉伯部落的四五万头骆驼。阿拉伯的部落民也变得富有了，他们每年来一次，带着老婆孩子买贵重物品。简直是人的海洋。”Evliya ?elebi, An Ottoman Traveller: Selections from the Book of Travels of Evliya ?elebi, p. 328. [86] 一个极端的例子是，一个1900年来的布哈拉人，当时登记入住的时候是80岁，在1921年的时候他被赶出了客栈。这个时候这个人应该有100岁了，在记录中还有一个事情是，一个来自浩罕的朝觐者，一个25岁的男子，意图勾引这个100岁的哈吉的妻子。当然，这个浩罕的年轻男子因此被赶走了。 [87] 相关论述可以参见王铭铭：《超社会体系——文明与国家》，北京：三联书店，2015。 [88] 【前苏联】伊·亚·兹拉特金：《准噶尔汗国史》，马曼丽译，北京：商务印书馆，1980，第224页。 [89] 以中亚联系起的丝绸之路西段的活跃，反过来也促进了中国西北伊斯兰教的发展，后者典型的门宦制度和宗教学术，也多来自中亚。这一文明交流，也可以纳入对丝绸之路的研究视野中。 [90] https://en.wikipedia.org/wiki/Ateshgah_of_Baku【2020-12-31】；笔者曾于2019年6月到访此地。 [91] Prakash C. Jain, ed., Indian Diaspora in West Asia: A Reader，pp. 32-37. (责任编辑：admin) |