|
摘要：章太炎在《中华民国解》中对杨度在《金铁主义说》中所使用的“中华民族”观念的批评，反映了以孙中山、章太炎为代表的革命派和以梁启超、杨度为代表的立宪派在“民族建国”理论上的重大分歧。分歧之一，是对“文化”和“血缘”在民族形成中之作用的认识不同；分歧之二，对“民族主义”和“国家主义”(又称“国民主义”)的认识不同。而分歧的根源，是两种不同的“民族建国”主张，即：即立宪派主张建立包括满族在内的多民族的君主立宪国家，而革命派则主张建立单一汉民族的民主共和国家，两派为此发生激烈争论。建立统一的多民族的民主共和国家最终成为革命派和立宪派以及其他反清王朝力量的基本共识。 关键词：民族理论 民族主义 “民族建国” 五族共和 作者郑大华，湖南师范大学特聘教授、中国社会科学院近代史研究所研究员。地址：长沙市，邮编410081。 1902年梁启超提出和使用了“中华民族”这一名词。继梁启超之后，使用“中华民族”这一观念的是另一位立宪派代表人物杨度。杨度是在《金铁主义说》这一长文中使用“中华民族”这一观念的，并对革命派的反满革命和民主共和主张提出了全面批评。该文发表于1907年1月创刊的《中国新报》第1—5号上。同年8月，章太炎在《民报》第15号上发表《中华民国解》一文，专门反驳杨度的《金铁主义说》。实际上，章太炎在《中华民国解》中对杨度在《金铁主义说》中所使用的“中华民族”观念的批评，反映了以孙中山、章太炎为代表的革命派和以梁启超、杨度为代表的立宪派在理论上的重大分歧。目前学术界关于清末革命派和立宪派的争论，大多是围绕这两派关于三民主义的争论而展开的，而很少涉及章太炎的《中华民国解》对杨度在《金铁主义说》中所使用的“中华民族”观念的批评，以及批评所反映出的革命派和立宪派在“民族建国”理论上的重大分歧。有鉴于此，本文拟就这一问题作一研究，不当之处，请学术界同仁批评指正。 一、分歧之一：对“文化”和“血缘”在民族形成中之作用的认识不同 梁启超在1903年之前，认为血缘和文化对于民族的形成都很重要，但1903年接受了伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar）对民族的定义之后，受其影响，观点有所更张：一是认同同一民族可以包括不同血统的人；二是认为文化，尤其是语言和文字，比血统对一个民族的形成更重要一些。在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中他引用伯伦知理的话说：“民族者，民俗沿革所生之结果也。”民族有八个最主要的“特质”：同居于一地，同一血统，同其“支体形态”，同其语言，同其文字，同其宗教，同其风俗，同其生计。但“同居于一地”与“同一血统”仅就民族形成的初期而言，随着历史的发展，则同一民族而分居各地，或不同民族同居一地，以及经过同化血统不同但同为一族的现象也很普遍，“如美国民族，不同地不同血统，而不得不谓之一民族也”。所以，在这八个特质中，又“以语言、文字、风俗为最要焉”。“故夫民族者，有同一之言语风俗，有同一之精神性质，其公同心渐因以发达，是固建国之阶梯也。但当其未联合以创一国之时，则终不能为人格为法团，故只能谓之民族，不能谓之国民”。杨度在《〈游学译编〉叙》中虽然使用了“民族”一词，却没有对之作出解释，在《金铁主义说》中，他认为“其所谓民族者，亦为广义上之文化民族，而非狭义之血统民族”。强调文化在民族形成中的重要作用，可以说是以梁启超、杨度为代表的立宪派的基本共识。这当然亦包括梁启超的老师康有为。 然而，与梁启超、杨度不同，以孙中山、章太炎为代表的革命派认为血缘比文化对一个民族的形成更重要一些。比如，作为当时孙中山的左膀右臂，同盟会成员汪精卫对民族的定义如下：“民族云者，人种学上之用语也，其定义甚繁，今举所信者，曰：民族者同气类之继续的人类团体也。茲析其义于左：（一）同气类之人类团体也。茲所云气类，其条件有六：一同血统（此最要件，然因移住婚姻，略减其例），二同语言文字，三同住所（自然之地域），四同习惯，五同宗教（近世宗教信仰自由，略减其例），六同精神体质。此六者皆民族之要素也。（二）继续的人类团体也。民族之结合，必非偶然，其历史上有相沿之共通关系，因而成不可破之共同团体，故能为永久的结合。偶然之聚散，非民族也。”在这里，汪精卫把“同血统”放在了构成民族六“条件”之首，认为“此最要件”，尽管他也承认，因迁徙、杂居、通婚等原因，“略减其例”。原刊于《苏报》的《释仇满》一文中，作者蔡元培强调，“凡种族之别，一曰血液，二曰风气”， “血液”比“风气”在民族形成的过程中占更为重要的地位。柳亚子同样认为，“血裔”对于民族的形成具有十分重要的意义。他在《民权主义！民族主义》一文指出：“人种的起源，各各不同，就有种族的分别。凡是血裔、风俗、言语同的，是同民族；血裔、风俗、言语不同的，就不是同民族。”和蔡元培一样，枊亚子也是把“血裔”放在了“风俗”“言语”之前，以突出它对民族形成的重要性。作为革命派的领袖，孙中山使用“民族”一词较晚，他是在1904年发表的《中国问题的真解决》一文中第一次使用了“民族”一词，1905 年他在《〈民报〉发刊词》中，提出了“民族主义”，此后孙中山虽然大量使用“民族”一词，但没有对什么是“民族”作过任何解释或说明。孙中山对什么是“民族”作出解释或说明是1924年初在国民党第一次全国代表大会期间所作的“三民主义”演讲第一讲“民族主义”中。就孙中山对什么是“民族”的解释或说明来看，与汪精卫的解释或说明大致相同，都强调了“血统”在民族形成中的重要作用，在造成民族的诸要素中（汪精卫认为是六要素，孙中山认为是五要素），“血统”最为重要，所以放在了诸要素之首。这里需要指出的是，孙中山虽然是1924年初在国民党第一次全国代表大会期间所作的“三民主义”演讲第一讲“民族主义”中对什么是“民族”作出解释或说明的，但他对“民族”的认识前后并没有大的变化，也就是说，他的上述解释也可以代表他清末时对“民族”的认识。 正是从文化比血缘在民族形成中的作用更为重要这一认识出发，梁启超、杨度、康有为等人把民族看成是“文化民族”，认为持有相同文化的族群，尽管血统不同，但是同一民族；反之，虽然血统相同，但文化不同，则不是同一民族。他们还认为，民族同化的推动力主要是文化，因此，古往今来，文化上处于优势或先进地位的民族一定会同化文化上处于劣势或落后地位的民族。而与梁启超、杨度、康有为等人不同，孙中山、章太炎、汪精卫等人则从血缘比文化在民族形成中的作用更重要一些的认识出发，把民族看成是“血缘民族”，认为文化相同但血缘不同的族群，不可能成为同一民族。所以民族同化，首先必须是血缘同化，亦即异民族之间的通婚，血缘的混杂，否则，异族还是异族，不是同族。他们还认为，民族同化的推动力主要是政治。因此，自古至今，只有手握政权的统治民族同化被统治民族，而非相反。 当然，无论梁启超、杨度、康有为，还是孙中山、章太炎、汪精卫，他们论说的落脚点都是现实问题，亦即满族是否已经或将要同化于汉族？康有为在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中对儒家的“夷夏之别”作了新的解释，认为判定夷狄或诸夏的标准，是文化，而非“人种”。满族入关已有二百余年之久，早已接受了汉族的文化，与汉族已“合为一国，团为一体。所谓满、汉者，不过如土籍、客籍，籍贯之异耳”。后来杨度在《金铁主义说》中持有与康有为相同的观点，尤其是他强调了现实中满族已接受了汉族文化，已被汉族所同化，而成了“中华民族”亦即汉族的一部分。梁启超在1902年提出“中华民族”这一观念之前，没有重点讨论过当时的满族是否已与汉族同化的问题。但此后，在与革命派的论战中，他明确表示满族已经与“我民族”同化。比如，他在《申论种族革命与政治革命之得失》一文中，针对汪精卫引用社会学者关于民族之“六大要素”的定义，以大量的事实说明，“民族之六大要素中”，“语言文字”“住所”“习惯”和“宗教”这四大“要素”，满人已“纯然同化于我”，“血统”和“精神体质”这两大要素虽然还“不能奋下武断”，说满人已与汉人同化或没有同化，但满人与汉人有血统关系，以及满人在精神体质上与汉人有许多相同之处，则是不容否定的事实。所以，“以社会学者所下民族之定义以衡之，彼满洲人实已同化于汉人，而有（与汉人）构成一混同民族之资格者也”。即使“间有一二未同化者，而必终归于同化。故一旦立宪而行自由竞争，则惟有国民个人之竞争，而决无复两民族之竞争”，“满洲与我，不能谓为纯粹的异民族也”。否认满族是不同于汉族的其他民族，这可以说是立宪派的共同认识。 革命派则认为满、汉不同种，不是同一个民族。被称为“革命军中的马前卒”邹容在《革命军》第四章“革命必剖清人种”中指出，汉族与满族是不同的两个种族，汉族属于“亚细亚黄色人种”中的“中国人种”；满族由“通古斯族”而“兴焉”，通古斯族属于“亚细亚黄色人种”中的“西伯里亚人种”。所以，满族 “本与我黄帝神明之子孙不同种族也”。章太炎在《中华民国解》中虽然承认，由于汉族人口众多，加上绝大多数时期内又是国内的统治民族，历史上的一些少数民族已被汉族所同化，成了汉族的一部分。但同时又认为，现实中的满族，尽管也接受了部分汉族文化，但由于满族是统治民族，曾采取过种种措施，阻碍与汉族的同化，尤其是严禁满、汉通婚，一直保持着自己的血统，所以满族并没有被汉族所同化，还是“夷狄”。朱执信也不赞成梁启超、杨度和康有为等人提出的满族已同化或将同化于汉族的观点，认为“为（汉族）所同化之民族，必当具有特别之资格，无此资格者，则不能同化”。这种资格主要体现在两个方面：一是“未尝有侮于汉族，抑虽尝加侮，而其所为害者微”；二是愿意向汉族学习，有“师汉人之习惯”。这也是历史上汉族之所以能同化“吴越之民”“荆蛮之民”“闽粤之民”和“滇黔之民”，而不能同化匈奴、鲜卑、吐蕃、契丹、金源、蒙古等族的重要原因。就满族而言，朱执信认为它不具有为汉族所同化之资格。因为，一方面满族统治者对汉族曾实行过民族歧视和民族压迫政策，与“汉族之怨毒甚”；另一方面，“彼以奴隶汉族为心，而虑其师中国文化为自弱”，不仅不愿向汉族学习，而且还采取种种措施，严定“满、汉之界”，比如禁止满、汉通婚。正因为满族不具有为汉族所同化之资格，所以至今满、汉之界分明，是不同的两个“种族”。汪东在《革命今势论》中同样强调了满族和汉族自始便是两个不同的民族，尽管清朝入主中原已有二百六十多年之久，但由于满人始终以主人地位自居，视汉人为奴隶，认为“奴不可与主匹，主不屑与奴齐”，“不欲同化于我”；“汉人虽云怯弱，岂其无丝毫敌忾之气者？彼此虐杀，又蒙至贱之名，孰能忍受而不发愤乎？”也不愿意“同化于彼”，“二百年来，虽乡愚妇孺，训其家人必曰：‘鞑靼非吾族，不可与亲。”其结果，虽然经过二百六十多年，“满之与汉，非同族也”。 二、分歧之二：对民族主义和国家主义（又称国民主义）的认识不同 1903年之前，梁启超是西方近代民族主义的积极传播者和提倡者，但到了1903年之后，受北美大陆之行的影响以及其他方面原因，他接受了德国政治学家伯伦知理关于“国民与民族之差别及其关系”的理论，不再传播和提倡西方近代民族主义，转而积极传播和提倡伯伦知理的国家主义（又称国民主义）。 杨度则在《金铁主义说》中依据甄克思（Edward Jenks）的人类社会进化三阶段说，认为民族主义是宗法社会的产物，不适宜于当时已经成为主流的军国社会，军国社会讲的是国民主义。1907年梁启超主编的《新民丛报》发表了一篇题为《论中国现在之党派及将来之政党》的文章，作者“与之”认为民族主义之所以在欧洲兴起，是为了解决国家的统一问题，如“德意志之被蹂躏于拿破仑也，知其不统一之害，于是俾士麦首倡民族主义，使各联邦集合于德意志帝国之下，而德以强。意大利之被压制于澳大利也，知其不统一之害，于是加富尔诸人，首倡民族主义，使四分五裂之罗马帝国复归于一，而意以兴”。然而和欧洲不同，中国本来就是统一的国家。如果说四分五裂的欧洲“各国皆民族主义，以成统一之事业”的话，那么，本来统一的中国则很可能“以言民族主义，而得分裂之结果。”所以，在中国只能“唱”国家主义，而不能“唱”民族主义，“唱之亦徒以祸国家而已矣”。 对此，革命派则提出了他们的不同看法，并对梁启超、杨度等人的上述观点进行了批驳。1905年同盟会机关报《民报》创刊，汪精卫在创刊号上发表《民族的国民》一文，认为从当时中国的民族关系看，国家主义并不像梁启超所主张的那样能取代民族主义，中国欲行国家主义，必先实行民族主义。因为，就国民主义与民族主义的关系而言，“国民主义从政治上之观念出发，民族主义从种族上之观念出发，二者固相密接，而决非同物”。如果当时中国之政府，“为同族之政府而行专制政体”，那么，“对之只有唯一之国民主义，踣厥政体，而目的达矣”。然而当时中国之政府，“为异族政府而行专制政体”，因此，既要实行“民族主义”，以“驱除异族”，又要实行“国民主义”，以“颠覆专制”。而且在先后顺序上，先应实行民族主义，“民族主义之目的达，则国民主义之目的亦必达”。否则，如果像梁启超所主张的那样，以国民主义或国家主义取代民族主义，或者换言之，只实行国民主义或国家主义，而不实行民族主义，“以政治思想尅灭种族思想”，那国民主义也“终无能达”。他尤其不赞同梁启超主张的“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏”的所谓“大民族主义”，认为“此其言有类梦呓”。因为“国内他族，同化于我久矣”，现在只需要“执民族主义以对满洲，满洲既夷，蒙古随而倾服，以同化力吸则之，至易易也”。 杨度不赞成在中国实行民族主义的理论依据，是甄克思的人类社会进化三阶段说。甄克思1900年出版的《社会通诠》一书中提出人类社会进化三阶段说，严复翻译并于1904年出版了该书。严复非常赞同甄克思的人类社会进化三阶段说，并以此为标准，认为中国的唐虞以前是蛮夷社会，唐虞至周为宗法社会，秦以后到清是宗法社会向军国社会的过渡时代，这一时代虽然宗法社会和军国社会的成分混杂，但比较而言宗法社会的成分（占七成）比军国社会的成分（占三成）更多一些，其政法、风俗和人民的思维习惯都还是宗法社会的东西。为了说明中国当时是从宗法社会向军国社会过渡、而宗法社会的成分仍占据主导地位，严复在《社会通诠》第三章第十二节的第一段文字下写了这么一段按语：“严复曰：中国社会，宗法而兼军国者也，故其言法也，亦以种不以国。观满人得国几三百年，而满汉种界，厘然犹在；东西人之居吾土者，则听其有治外之法权；而寄籍外国之华人，则自为风气，而不与他种相入，可以见矣。故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深，是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满；至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外烁，特遇事而显耳。虽然，民族主义将足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”严复把当时兴起的民族主义，尤其是革命党人以排满革命为内容的民族主义等同于周（公）、孔（子）所倡导的以“夷夏之别”为内容的种族主义，而视之为宗法社会的产物加以否定，认为当时中国所需要的不是革命党人的民族主义，而是军国社会的“人人自立”的国民主义。所以《社会通诠》出版后，严复的这一理论立即被杨度等立宪派所接受和发挥，成为他们批评革命派反清王朝革命的理论武器。与此同时，也理所当然地遭到了革命派的反对和批评。 革命派中，最先对严复的上述观点提出批评的是汪精卫。他在《民族的国民》中认为，“民族同化”有四种“公例”，从黄帝到明末，“我民族”处于“民族同化”的第二种“公例”之位置上；明亡以后，“我民族已失第二例之位置，而至于今已降而列第三例之位置”。严复不谴责满人对“我民族”的征服和压迫，反尔“指责被征服者曰：汝其与之同化，治理胡不安？呜呼。是真欲其长处于被征服者之地位而已”。所以，“是曰知公例而不知公例上之位置”。汪精卫的《民族的国民》刊发于《民报》创刊号上。继汪精卫的《民族的国民》之后，《民报》第2号又刊发了胡汉民的《述侯官严氏最近政见》一文。胡汉民指出，严氏在《社会通诠》第三章第十二节写的那段按语，“其意欲使人人言军国主义以期自立，而未尝以排满者为非”。但一些反对排满革命的人，则依据严复的按语，把自立的军国主义与排满的民族主义对立起来，只讲自立的军国主义，而不讲甚至反对讲排满的民族主义。实际上，“为中国民族计者”，自立的军国主义和排满的民族主义都要讲，二者不能偏废，既要“以民族主义而排满人”，同时又要“以军国主义而期自立”，二者相辅相成，“非排满不能自立，一义也；而非兼讲军国主义不足以排满，即足以排满，而不能自立，种虽存，亦即为犹太人之续，此又一义也”。 如果说汪精卫是同盟会成员中反对和批评严复这一理论的第一人，那么，章太炎则是同盟会人中对严复这一理论的全面批评者。章太炎批评严复这一理论的文章，是发表在《民报》第12号上的《“社会通诠”商兑》一文。章太炎开篇便指出，甄克思将人类社会的进化划分为图腾社会、宗法社会和军国社会三个阶段，依椐的是“赤、黑野人之近事，与欧、美、亚西古今之成迹”，而不是东方，特别是中国的历史，甚至根本没有涉及东方和中国。因为甄克思对东方，特别中国没有任何研究，“盖未尽经验之能事者”。所以，甄克思对人类社会进化三个阶段的划分并不适用于中国。比如，以甄克思的宗法社会为例。甄克思的宗法社会具有四个特征，一是“重民而不地著”，二是“排外而锄非种”，三是“统于所尊”，四是“不为物竞”。如果将这四个特征“与中国成事相稽”，除了“统于所尊”这一条与中国古代社会亦即所谓“宗法社会”有“相合”的地方外，其余三条“皆无当于古”，而且古今又有不同，与中国古代社会“相合”的这一条，与当时社会并不“相合”，换言之，甄克思所举宗法社会的“四个特征”，没有一条“相合”于的中国社会。然而，严复却没有对甄克思所讲的宗法社会和中国的宗法社会进行比较，发现它们之间的不同，而是“皮傅其说”，以为中国的宗法社会也就是甄克思所说的宗法社会。不惟如此，严复还错上加错，“以民族主义与宗法社会比而同之”，认为民族主义是宗法社会的产物，国民主义（又叫国家主义）是军国社会的产物。实际上，甄克思只是强调，“宗法社会，以民族主义为合群者也”，并没有说“民族主义即宗法社会”，将民族主义与宗法社会等同起来。这样，章太炎就釜底抽薪，通过否定甄克思理论在中国的适用性，使严复建立在甄克思理论上的“民族主义是宗法社会的产物”这一说法失去了理论依据。在此基础上，章太炎进一步指出，“盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，特遇事而显尔”。所以，图腾社会有图腾社会的民族主义，宗法社会有宗法社会的民族主义，军国社会有军国社会的民族主义，只是表现的形式不同罢了。这就好比“纯铁，可以为炮，可以为刀剑，可以为矢镞，其形式则不同，而其本为纯铁则不异。未有离纯铁而可为此三者，亦未有离于民族主义而可为彼三者”。宗法社会的民族主义，“其操术不出于谱牒之文，享尝之制，收族聚宗之道”。图腾社会的民族主义，“其操术更短，惟虫鱼鸟兽百物之形是务”，这些图腾“既各自为微帜，而亦有辈行序次之可稽”，其中“有潜在之民族主义可知也”。进入军国社会后，“且民族主义之见于国家者，自十九世纪以来，遗风留响，所被远矣。撮其大致，数国同民族者则求合，一国异民族者由求分”。既然民族主义不是宗法社会所独有的产物，军国社会也有民族主义，而且相较于宗法社会，军国社会的民族主义更为发达兴盛，那么，严复以及以严复这一理论为依据的立宪派，如杨度，将革命党人的民族主义说成是宗法社会的思想而加以全盘否定则是完全错误的。 针对革命党人对立宪派所宣传和提倡的国家主义（又称国民主义）的批评，梁启超、杨度等人也作过回应。比如，1906年5月梁启超在《答某报第四号对于〈新民丛报〉之驳论》一文中就写道：“其所谓民族主义、国民主义者，吾不知其所下定义如何，以简单的推定之，则民族主义，谓排异族；国民主义，谓排专制也。”如果此定义能够成立，那么，民族主义就不像革命党人所说的那样具有普遍性，与他们所主张的共和也绝无因果之关系。“如明太祖、洪秀全，论者所崇拜为民族主义之伟人也，吾则不许之。彼等皆一丘貉之民贼耳，其动机岂在为一族争气耶？为一人谋利益耳。而其已然之事实，与共和立于正反对之地位也。”他十分赞同那种认为“即使民族主义昌明，而国民主义尚未入于人心，则犹将知忠君而不知爱国”的观点，指出：国民要有爱国心，这是一个国家之“成立维持”的必要条件，但“仅明民族主义而犹不知爱国，则民族主义非徒与共和无关系，且与国家之成立维持无关系”。因为民族主义讲的是排除异族。所以，要使民族主义能够与国民的爱国心相联系，就必须通过国民主义为“媒介”，亦即对国民进行国民主义教育，与民族主义不同，国民主义“自能与爱国心相联属”。既然“仅言民族主义，而犹不知爱国，则民族主义其非国家之成立维持所必要甚明”。 三、分歧的根源：两种不同的“民族建国”主张 革命派和立宪派之所以产生上述分歧，根源是其不同的“民族建国”主张，即立宪派主张建立包括满族在内的多民族的君主立宪国家，而革命派则主张建立单一汉民族的民主共和国家。 在西方有两种“民族建国”主张，一种是一民族建立一国家，一种是多民族建立一国家。这两种主张，在20世纪初都随着西方近代民族主义的传入而到了中国。1903年前，梁启超认同的是第一种主张，1903年后，他认同的是第二种主张，即建立一个统一的“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏”的多民族的君主立宪国家，这是他反对“小民族主义”，提出“大民族主义”民族观的根本原因，用他的话说：“自今以往，中国而亡则已，中国而不亡，则此后所以对于世界者，势不得不取帝国政略，合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族”，并在此基础上，建立“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏”的一大国家。杨度在《金铁主义说》中提出“五族合一”的民族观，其根本原因也是要建立一个“汉满蒙回藏”“五族一家”的君主立宪的国家。至于梁启超的老师康有为，早在戊戌变法时期就提出过“大中国”的概念。到了20世纪初，康有为在反对革命党人的排满革命时，进一步阐述了他的“大中国”主张。1902年他在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中，坚决反对日本人所常言的中国“十八省分为十八国”的观点，认为中国“果分十八国，则国势不过为埃及、高丽而已，更受大国之控制奴隶而已，如印度之各省自立而授之外人而已。此为今日大中国之民犹有所望者，其相去亦远矣”。因为，“今地球竞争，为何时乎？自吾身所见，弱小之邦，岁月被灭，不可胜数”。面对“弱肉强食、鲸之吞鲵”已成“理势之自然”的国际环境， 人口、土地和物产上都“具地球第一等大国资格”的中国，“当如何自喜、自奋、自合、自保，以不至侪于高丽、暹罗之列，而为印度、安南、缅甸之续”。“凡物合则大，分则小；合则强，分则弱，物之理也”。比如，普鲁士和意大利“本以小国，而毕士墨克（今译俾士麦——引者）、嘉富洱（今译加富尔——引者）则苦心极力，合众小为大，以致强霸”。印度本是大国，但因各邦分立，“不数十年而全灭”，成了英国的殖民地。中国是向德国和意大利学习，建立一个“一统大同”之“大中国”呢？还是向印度学习，“甘分一统大同之中国”为“十八国”呢？这是需要中国的救国之士认真思考和抉择的。“以仆之愚，窃爱大中国、爱一统；若其如印度焉，分为众小以待灭，此则仆之愚所不敢知、不敢从也。与强国合者昌，与亡国合者亡，仆宁从毕士墨克之后耳，安能法印度乎？” 以孙中山、章太炎等为代表的革命派接受的则是一民族建立一国家的主张。汪精卫认为：以一民族成一国家，其民族之观念与国家之观念，能相融洽，故于政治之运用，无所窒碍。以数民族建一国家，则当察其能相安同化与否，如果可以，“则亦能式好无尤”，要是不能，则各民族势力不均，利害相反，各顾其本族而不顾其国家，“如是则惟一民族优胜独占势力，而他族悉处于劣败之地位，专以压制为治，犹足苟求一日之安，欲以自由博爱平等之精神，施之政治，必将格格而不能入矣”。林獬也谈到，民族主义的实质是“民族建国”，但“民族建国”要建的是同种族或民族的人民组成的国家。用他的话说，“大凡一个国度，总是由同种族的人民组织成功的”。如果一个国度里头，有两种或两种以上的种族或民族，则不能够称它为“完全的国度”了。因为一种的民族，总有一种的风俗，一种的言语，一种的嗜好，和其他种族或民族不同。若令其与不同风俗、言语、嗜好的种族或民族“合聚起来”，组成一个国家，就不可避免地“自觉事事不便”，引起两种族或民族之间的竞争，甚至相互间残杀，这也是“近百年以来，这种族竞争的惨祸，地球上也不晓得有多少”的重要原因。枊亚子同样认为，“一个民族当中，应该建设一个国家，自立自给，不能让第二个民族占据一步”。倘然第二个民族要来侵犯，便要拼着性命去抵抗，如果抵抗不力，第二个民族取得了胜利，占了第一个民族的土地，那么，第一个民族就要做第二个民族的奴隶，子子孙孙，不能见天日了。每一个民族，都要晓得这种道理，才能够存立在世界上；倘然不晓得这种道理，不但自己不尽自己这一族的责任，还要去私通人家，勾引异族进来，帮助他杀自己同族的人，那这个民族就亡定了。正是从一民族建一国家要比多民族建一国家更有利于本民族的发展和国家长治久安这一认识出发，革命派主张“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国”，建立不包括满族和其他民族在内的单一汉民族的民主共和国家。用孙中山、黄兴和章太炎于1906年共同拟定的《中国同盟会革命方略》在解释同盟会的“十六字纲领”，亦即“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”中的“恢复中华”的话说：“中国者，中国人之中国；中国政治，中国人任之。驱除鞑虏之后，光复我民族的国家，敢有为石敬瑭、吴三桂之所为者，天下共击之。”文中的“中国人”“我民族”，实际上指的都是汉人和汉族。在当时，“中国人”等于“汉人”或“汉人种”，“中国”是“汉族人之中国”，这是革命派的普遍共识。比如，邹容的《革命军》：“中国为中国人之中国，我同胞须自认为自己的汉种中国人之中国。不许异种人沾染我中国丝毫权利。”願云的《四客论政》：“中国者，中国人之中国也，孰为中国人，汉人种是也。”铁生的《论各省宜速响应湘赣革命军》：“中国者，中国人之中国，非满洲之中国也。”又说：“中国者，汉族之中国。”田桐的《满政府之立宪问题》：“中国者汉人之中国也，非满人之中国也。”《江苏》第6期的“补白”：“中国者，中国人之中国，非胡虏之中国也。”可见，革命党人在“驱除鞑虏”，推翻清王朝后，所要建立的“中国人之中国”，是汉民族的国家。1907年，两湖的一些革命党人在同盟会内部组织了一个革命小团体“共进会”，采用的便是只代表汉族聚居的十八省的“十八星旗”，而没有把其他民族聚居的东北、蒙古、西藏和新疆包括在内。 正因为革命派和立宪派在建立一个什么样的“民族国家”上主张不同，他们因而在以下问题上也存在着不同的认识，并发生过激烈争论。 第一，对满族入关、建立清王朝的认识不同。革命派认为，满族入关，建立清王朝，意味着“中国”的亡国。比如，孙中山1906年12月《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会上的演说》一文指出：“汉人有政权才是有国”，“现在国在那里？政权在那里？我们已经成了亡国之民了”。也是这 一年，孙中山在与黄兴、章太炎共同拟定的《中国同盟会革命方略》中又多次使用过“中国亡于满洲已二百六十年余年”以及类似表述。邹容在《革命军》中更是写道：“呜呼！明崇祯皇帝殉国，任贼碎戮朕尸，毋伤我百姓之一日，满洲人率八旗精锐之兵，入山海关，定鼎北京之一日，此固我皇汉人种国之一大纪念日也。”可以说，这是革命派的基本观点，也是他们主张“驱逐鞑虏，恢复中华”的主要理由：由于满族灭了汉人的国家，汉人因而要“驱逐鞑虏”，排满革命，推翻清王朝，重建“汉人民族的国家”。如孙中山1910年《在旧金山丽婵戏院的演说》中，就告诉听他演说的华人：“我中国已被灭于满洲二百六十余年，我华人今日乃亡国遗民，无国家之保护，到处受人苛待。……故今日欲保身家性命，非实行革命，废灭鞑虏清朝，光复我中华祖国，建立一汉人民族的国家不可也。”但在立宪派看来，满族入关，建立清王朝，只是政权的更替，而非中国亡国。因为构成国家的要素是人民、领土和主权，满族入关，建立清王朝，并没有改变人民、领土和主权的归属，改变归属的只是统治权，即从汉族统治变成了满族统治，而满族和汉族一样，也是中国民族和中国人。杨度的《金铁主义说》持的就是这一观点。梁启超同样从国家组成的三要素，即国民、领土、主权这三个方面来阐释清朝代明朝并非中国亡国，“中国现在之领土，则黄帝以来继长增高之领土也；其国民，则黄帝以来继续吸纳之国民也；其主权，则黄帝以来更迭递嬗之主权也。中国之未亡，抑章章也。而历代之帝王，则总揽统治权者而已。总揽统治权，仅为国家一机关而已，非国家也。故中国自有史以来，皆可谓之有易姓而无亡国。若以总揽统治权者统系之交代而指为亡国，则中国之亡，不啻二十余次矣。虽明之朱氏、今之爱新觉罗氏，吾亦认为总揽统治权者之更迭，司机关者之易人，而于我国家之存亡，丝毫无与者也”。不惟如此，康有为等人还认为，满族入关，建立清王朝，不仅不是中国的亡国，相反，清朝扩大了中国的版图，有大功于中国。康有为在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中就写道：“国朝之开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地，乃中国扩大之图，以逾唐、汉而轶宋、明，教化既益广被，种族更增雄厚。俄罗斯所以为大国者，岂不以旁纳诸种之故？然则满洲之合于汉者，乃大有益于中国者也。” 就上述认识来看，应该说革命派的认识是错误的，我们不能说满族入关，建立清王朝，是中国或汉族的亡国，作为中国历史上的一个朝代，清朝取代明朝，犹如明朝取代元朝、元朝取代宋朝、宋朝取代唐朝一样，只是朝代之间的更替，而不是中国或汉族的亡国。中国现代的疆域，就是在清朝时期奠定和最终形成的。就此而言，正如康有为所认为的那样，满族及其建立的清王朝是有大功于中国的，应该给予充分肯定。 第二，对清王朝两百六十多年统治中国的认识不同。革命派认为，清王朝对汉族实行的是残酷的民族压迫和民族歧视政策。孙中山在《中国问题的真解决》一文中，历数了“在满清二百六十年的统治之下，我们（汉族人）遭受到无数的虐待”。铁生将清王朝的统治概括为三个时代：一是“屠杀时代”，即努尔哈赤、皇太极、多尔袞时期，这一时期满族贵族对汉人采取的是屠杀政策，如“扬州十日”“嘉定三屠”，尤其是“留头不留发，留发不留头”的剃发令，给汉族人民造成了极大的心理伤害。二是“压制时代”，即从顺治到鸦片战争之前的时期，这一时期清朝统治者对汉人采取的是高压政策，如大兴文字狱，“纵用墨吏，侵削民间”，严刑酷法等。三是“断送时代”，即从鸦片战争到清末，这一时期清朝统治者不仅不积极抵抗外国列强的侵略和掠夺，相反“量中华之物力，结友邦之欢心”，把中国的领土、主权、矿山、物产等割让给列强，甚至执行所谓“宁赠友邦不与家奴”的卖国政策。邹容的《革命军》第二章“革命之原因”，在历数了清朝统治者杀戮、欺凌、奴役、剥削、掠夺汉族人的种种罪行后指出：“呜呼！此固我皇汉人种，为牛为马，为奴为隶，抛汉唐之衣冠，去父母之发肤，以服从满洲人之一大纪念碑也。”陈天华更是形象地把清廷称为“洋人的朝廷”。以梁启超、杨度为代表的立宪派虽然对“扬州十日”“嘉定三屠”等暴行予以了谴责，但总的来看，他们对清王朝二百多年的统治是肯定多于否定，认同多于反对，尤其是以保皇为使命的康有为更是如此，他甚至为满族入关之初杀戮汉人的暴行和甲午战争后清政府出卖国家权益的行为辩护，认为满族入关时的暴行，犹如项羽、白起屠杀秦国、赵国的降卒一样，“在开国之时，万国未通之日”，是经常发生的现象，“分别内外，犹之可也”；他也将甲午战后清政府“割地赔款”等一系列的卖国行为，完全归责于西太后和荣禄一二人，认为：“今者割地鬻民、赔款剥民，诚可痛恨，然此但太后、荣禄一二人之罪耳，于满洲全籍人无与也。” 如果说在对满族入关、建立清王朝的认识上，正确的天平更多的是倾向于立宪派一边的话，那么，在对清朝二百六十多年统治的认识上，无论是革命派，还是立宪派，都带有浓厚的个人和党派情感，不是对清王朝两百六十多年统治的客观认识和评价。满族入关、建立清王朝之初，清统治者确实以武力镇压过汉族民众的反抗，但把这一时期称之为“屠杀时代”，这就是以偏概全，纯粹是革命派的一种宣传需要，而与历史事实不符。为了替清廷特别是光绪帝辩护，康有为把甲午战后清政府“割地赔款”等一系列的卖国行为，完全归责于西太后和荣禄一二人，这同样也是错误的，因为西太后和荣禄所代表的不是她（他）们个人，而是清王朝的统治者，其中也包括光绪皇帝。但同时我们又应该看到，康有为认为清政府的卖国行为“与整个满籍人无关”，满族广大民众不应为此承担责任，这又是正确的。把清政府或清朝廷“与整个满籍人”区别开来，朝廷是朝廷，满籍人是满籍人，后者不应为前者负责，这是康有为思想的深刻之处，我们不能因他为清廷特别是光绪帝的辩护而一概否定。 第三，对通过什么方法来实现“民族建国”的认识不同。基于满族对于汉族来说是不同族，满族入关、建立清王朝是中国或汉族的亡国，以及清王朝二百六十多年来对汉族实行的是民族压迫和民族歧视政策的认识，革命派认为，要实现“民族建国”，建立起“汉人民族的国家”，就只能通过“革命”。汪东指出：“夫一国之中，数种杂处，不相为谋，而惟利是竞，其非福也明矣。”而“欲求解决之方，不出二途”。其一“为同化”。但“同化”只是在两种情况下才有可能，一是处于文化优势的民族“平和”同化处于文化劣势的民族，二是“二族之文化相等，亦能翕合无间”。然而“满洲之于二例，与前者相反，于后者不具”。所以“同化”这一“解决之方”在目前的情况下是根本行不通的。其二“为分离”。满、汉之间，“为怨实深，非有所复，则恶感不去”。所以满、汉分离，是目前中国的最好选择。当然，满人分离之后，可能会有“势孤力薄之虞”，加上“游牧之风，既绝迹于今日，而水草之地，或不适于生存”，那么，这时满人如果“输诚竭虑，举凡农夫女红之业，无不与汉人通力合作”，并“于汉人之文化，浸淫摩染，而后求相同化，则其势顺，吾汉人亦乐受之也”。但无论是从合到分，还是从分到合，“此非既经革命， 则亦万不可行。故革命者，所以解满、汉之倾轧。或与割然分离，或遂相同化，皆有利而无弊”。就此而言，“革命乃不可避者势也”。朱执信同样认为，“夫汉族之夷于满洲，非常之痛也，痛而无所复则不消。欲令满汉之界感情不恶，非有以复之不可也。其复之之手段，则仅革命而己。革命以往，满汉之界不待人消而自消者也。苟不革命，即虽尽其力以图消之，吾知其无一效者也”。汪东和朱执信这里所讲的“革命”，指的被统治民族汉族对于统治民族满族的“革命”，亦就是同盟会十六字纲领中的“驱除鞑虏，恢复中华”，所以革命派又将革命称为“种族革命”。用汪精卫的话说：“中国今日满汉不并立，人所同知者也，故非种族革命必不能立宪。”个别具有极端排满思想的人，如章太炎、邹容，甚至不称“革命”，而直接称为“复仇”。虽然，大多数革命派的排满思想不像章太炎、邹容那样极端，但“复仇”也是他们主张的“革命”，或称之为“种族革命”的重要内容。比如，1906年汪精卫在《民报》第6和第7号上发表《再驳“新民丛报”之政治革命论》一文，他解释《民报》主张的“种族革命”时写道：“盖本报之论种族革命有二原因,一为社会上之原因，即复仇是已,一为政治上之原因，即民族与政治互相关系是已。”和革命派不同，以梁启超、杨度为代表的立宪派则基于满族对于汉族来说并非不同民族，满族入关、建立清王朝只是朝代更替，不仅不是中国或汉族的亡国，而且有大功于中国，以及清王朝二百六十多年来的统治肯定多于否定的认识，在他们看来，要实现“民族建国”，即建立一个包括满族在内的多民族的君主立宪国家，只能采取和平的改良方式。当然，在具体主张上他们又各有不同。杨度主张的是“国民统一之策”，它主要包括两个方面的内容：“首曰满、汉平等，次曰蒙、回同化。”康有为则从戊戌变法以来，其主张一直没变，叫作“满汉不分，君民同体”。梁启超开始时，主张以汉族为中心，通过“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏”的“大民族主义”，建立一个包括满族在内的多民族的君主立宪国家。后来，他又主张过“开明专制”，并针对革命派提出的“种族革命”，提出过“政治革命”的主张，但无论“大民族主义”也好，还是“开明专制”和“政治革命”也罢，梁启超主张用和平的改良方式建立一个包括满族在内的多民族国家则一以贯之，没有发生本质性的变化。也正因为革命派和立宪派在通过什么样的方式来实现“民族建国”的主张不同，他们围绕革命派提出的“种族革命”展开过激烈论战。 革命派和立宪派围绕 “种族革命”的论战主要涉及三个问题：第一，“种族革命”所主张的民族“复仇”是否具有正当性？第二，“种族革命”是否会引起列强干涉、瓜分和国家的分裂？第三，“种族革命”与“政治革命”的关系，即“种族革命”和“政治革命”孰重孰轻？就立宪派和革命派的论战来看，把“种族革命”理解为民族“复仇”，甚至以民族“复仇”代替“种族革命”，这显然是一种极端的排满思想。所以，随着双方争论的深入，革命派内部以孙中山为代表的一些革命派逐渐放弃了狭隘的民族复仇主义思想，声明“排满”只反对压迫、仇视汉人的清朝统治者，而不是普通的满族民众。1906年孙中山在《民报》周年纪念大会上的演说中就明确指出：“‘民族革命，是要尽灭满洲民族’，这话大错。民族革命的原故是不甘心满洲人灭我们的国家，主我们的政，定要扑灭它的政府，光复我们的民族国家。这样看来，我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害，我们决无寻仇之理。” 汪精卫后来也写道：“汉人之所以排满者，以其覆我中国，攘我主权也，非谓国家内不许他民族存在，排满不已，更进而排蒙、排回、排藏也。况汉人非惟无排斥蒙、回、藏之心，且将实行平等制度，以为我不欲人之加诸我者，吾亦无欲加诸人。” 《民报》第19号曾发表过一篇《仇一姓不仇一族论》的文章，在谈到革命派所主张的种族革命时强调：“居今日之中国，所为革命之本义维何？则仇一姓不仇一族是也。夫为我汉族不共戴天之仇者，就广义言之，厥为满族。更进而言之，则实满族中之爱新觉罗之一姓。” 该文认为，五族之中革命党人“之所以要排去满政府者，正以其虐我黔首，为人道之公敌耳”。如果革命党人“尤而效之”，也像“满政府者”那样以不平等对待所有的满洲人，“是又悖戾乎人道，虽怀抱野心者亦不能悍然行之于今日之世界，曾谓我皇汉民族而为之耶？”立宪派提出了种族革命可能会引起外国列强的干涉问题，革命派虽然作出了回答，认为这是伪命题，但事实胜于雄辩，辛亥革命之所以失败，一个重要原因就是外国列强的干涉。尤其是个别革命党人所提出的“即使亡国，也要种族革命”的极端思想，这是十分错误的，因为国家利益高于一切，如果国都亡了，“种族革命”即使成功又有何意义！至于双方争论的第三个问题，亦即“种族革命”与“政治革命”的关系问题，就理论而言，不存在谁对谁错，双方都有其立论的依据，然而事实是：正是由于革命派推翻了清王朝，建立起亚洲第一个共和国——中华民国，才打开了中国政治变革和社会变革的进步闸门。 四、建立统一的多民族国家成为革命派和立宪派的基本共识 如前所述，革命派主张建立单一的汉民族国家，而立宪派则主张建立包括满族在内的统一的多民族国家。为此，双方展开过激烈论战。长期以来，由于种种原因，对于这场论战，学术界多肯定革命派，而批评甚至否定立宪派，但实际上，在建立民族国家的问题上，无论就历史而言，还是从现实来看，立宪派的主张都要比革命派的主张正确得多，可以说立宪派的主张是近代中国建立民族国家唯一正确的选择。因为，中国自古以来就是一个统一的多民族国家，生活在中国境内的各个民族，在长期的生产、生活和交往中，在血缘上已形成你中有我、我中有你的关系，我们不可能找到一个纯血统的民族存在，在文化上各民族之间相互影响，共同创造了以儒家思想为核心的中华文化，并形成了共同的历史和文化记忆。作为中华民族的一员，各民族都为中华民族的形成和发展做出过自己的贡献。就是当时居于统治地位的满族，尽管在入主中原、建立和维护清王朝的过程中，曾实行过民族压迫和民族歧视政策，但这只是少数满族贵族和清王朝统治者的行为，我们不能因此而否认整个满族就不属于中华民族，更不能得出满族对中国的统治是异族统治的结论。如果像革命派所主张的那样，通过种族革命以建立一个单一的汉民族国家，那么历史上形成的统一的多民族国家就会发生分裂，满汉民族之间就会发生仇杀，其结果不仅近代的民族国家建立不起来，而且还会给帝国主义侵略和瓜分中国提供机会，从而更进一步加重中国的民族危机。杨度在《金铁主义说》中就写道：要是近代中国的“民族建国”真的像革命派所主张的，是要建立一个单一的汉民族国家，结果只能是“分一大国为数小国，分一大国之人民为数小国之人民，分一大国之领土为数小国之领土”，那些本以瓜分中国为基本国策的西方列强，如俄国和法国，“一见我五族分立，领土瓜分，岂有不欢欣鼓舞投袂而起，一从北方以取蒙、回，一从南方以取黔、粤者乎？以国内瓜分之原因，而得外国瓜分之结果，此不待蓍龟而可决者。而主张五族分立论或汉族独立论者，实俄、法之所乐闻，而思利用之，以为先驱者也。故中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种”，否则，“一有变动，则国亡矣”。这也是梁启超之所以在1903年后放弃了此前所认同的“民族建国”就是建立单一的民族国家，而提出中国的“民族建国”是要建立包括满族在内的统一的多民族国家的一个重要原因。 正因为以梁启超、杨度为代表的立宪派提出的建立一个包括满族在内的统一的多民族国家的主张，是近代中国建立民族国家唯一正确的选择，所以在论战中，革命派虽然人多势众，其“排满”主张得到了不少具有传统种族民族主义思想的汉族知识分子尤其是留日学生的认同，但他们始终未能正面回答立宪派提出的建立单一的汉民族国家将造成自古以来就已形成的统一的多民族国家的解体、从而给帝国主义瓜分中国提供机会的诘问。革命派也只是一味强调或夸大满族少数贵族在建立和维护清王朝的过程中所采取的民族压迫和民族歧视政策，对于立宪派提出的满人聚居的地方也是中国的土地、满人和汉人一样也是中国人的问题则始终没有给予正面的回答，他们也无法回答。 正如我们前面已经论及的，经过论战，革命派内部以孙中山为代表的一些革命党人逐渐放弃了狭隘的民族复仇主义思想，声明“排满”只反对压迫、仇视汉人的清朝统治者，而不是普通的满族民众。就是具有极端民族“复仇”思想的章太炎在1908年6月撰写的《排满平议》中对此前自己所着力宣传的民族“复仇”论也进行了修正，指出：“排满者，排其皇室也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列为编氓相从耕牧是满人者，则岂欲倳刃其腹哉？或曰：若是，则言排满政府足矣，言排满何为者？应之者，吾侪所执守者，非排一切政府，非排一切满人，所欲排者，为满人在汉之政府。而今之政府为满人所窃据，人所共知不烦别为标目，故简略言之，则曰排满云耳。”他们中不少人也逐渐放弃了建立单一的汉民族国家的主张，而开始接受立宪派提出的“汉满蒙回藏”之聚居地都是中国之土地，“汉满蒙回藏”之人民都是中国之国民的思想，认为近代中国的“民族建国”所要建立的是包括满族在内的统一的多民族国家。比如，田桐在革命刊物《复报》第1期上发表文章在谈到“满政府之立宪问题”时指出：“中国可以联合满、蒙、青、藏而为平等之立宪也，万不可以戴满洲政府而为不平等君主政体之立宪。以十八省之机关为主，以满、蒙、青、藏之联合为客，使联邦民主立宪国，辉煌出现于亚洲大陆之上则可耳。”他在文中尤其强调：“吾人以神圣文明之贵胄，正义人道之古邦，自不为野蛮无理之举动，凡满、蒙、青、藏之人民，吾人万不致侵夺其自由，而使之不平等。伊等应有之义务，伊等固当担负之，伊等应有之权利，伊等亦当享受之。此以见我国之文明，内可以对于国民，外可以对于各国。”田桐在文中强调的是，建立“以十八省之机关为主，以满、蒙、青、藏之联合为客”的“联邦民主共和国”，而不是只包括十八省的汉民族的民主共和国。 建立统一的多民族的民主共和的国家最终成为革命派和立宪派以及其他反清王朝力量的基本共识。当武昌起义一声枪响，“五族共和”提上了革命派、立宪派和其他反清王朝力量的议事日程，并最终成为新建立的以孙中山为临时大总统的中华民国的建国方针。 原文发表于《民族研究》2022年第3期 (责任编辑：admin) |