重视经典，以经典注释来表达思想是中华传统学术的显著特点。朱熹对中国传统学术影响深远，其经典意识既鲜明体现了中华传统学术的这一特点，同时又深刻参与了传统学术话语的发展与塑造。探究朱熹的经典意识，对加深中国传统学术发展脉络、话语体系、自身关怀的哲学阐释具有重要意义。
    中国传统思想家们一般都不会否定经典对于为学具有助益，更不会在自己的实际为学教学场景中完全不使用经典。但是，如朱熹一般强烈坚持经典必要性的思想家却也并不多见。以朱熹的话语言之，儒者一般都不会否定“道在六经”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚书》），但是，对于为学，却并非所有思想家都会如朱熹一般强调“何可它求”（同上）。坚持“道在六经，何可它求”，进而批判和排击种种“它求”的为学路径，构成了朱熹矢志终生的事业，这意味着六经与朱熹所构想的“学”之间具有本质的联系。
    “于无着摸处用工”（黎靖德编：《朱子语类》），是朱熹用以概括其早年所从事学问的话语，也是他时常用来批判禅学及在他看来近禅的学问的话语。“于无着摸处用工”只是对某一类学问旨趣及其为学方式的概括，对从事此学的学者而言，所以要如此是因其追求的体验与现实性意识存在类型上的差异，那个本来性与现实性交汇从而显示其为本来的时刻是不可“着摸”的。“但得本莫愁末”并非不重视“末”，他们抱持的期待毋宁是要在“末”中见“本”，离了“末”，“本”也没有了安立与获致的可能。但正是异质的体验决定了在此过程中“末”只具有工具性的价值，丧失了具体的、独立的意义，使“末”成为“本”的抽象的代表。而正是这“末”处的准则与规范是朱熹最在意的，那种无可捉摸的灵动的主体感，并没有使他在面对历史现实的种种准则与规范时找到任运自在的体验。正是惩创于曾亲身经历过的“于无着摸处用工”的学问的魅力与弊病，朱熹对与其具有相似性的宗旨及为学方式才会尤其警惕，克服这一学问形态及其种种变体的努力才成了朱熹自觉从事的一项事业。
    临安“诃诋百事推圣学，请复国仇施一怒”未果的经历，更使朱熹深切体会到了“实理”之于“圣学”的重要性。在“刻意经学”而于“实理”渐有所得之后，朱熹也开始以此“实理”展开了对异端杂学的批判。概括而言，《杂学辨》最核心的关切，即是批判“悟”这种典型的“于无着摸处用工”的为学方式，以及种种欲于仁义礼乐之外与之上求“道”的本体论、心性论认识。对朱熹而言，仁义礼乐及与此相关的种种规范与仪节都是“实理”，他们是“未发以前”就在“天理浑然”中确定了的。那种区隔五常与“道”的做法，尽管未必没有为五常寻求更高的主体或实体根据的用心，也未尝就有不重视五常的价值与地位的用意，但在朱熹看来，他们存在抽空“实理”的内容的可能。在与汪应辰论辩的书信中，朱熹这一问题意识体现得尤为充分。如果说“杂学”一般抱持的都是儒释合的观点，那对杂学的批判，更多只是在辨析儒释异同。但对怀有“实理”信念的朱熹而言，他所辨析的，乃是“儒释邪正”的问题。在此，“独自”有“得”的“自得”，与“所安”一同丧失了批判的效力，在“自得”与“所安”之上的“所安之是非”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚书》），成了朱熹期冀与信赖的标准。实际上，朱熹是一开始就抱定有“圣人之言，大中至正之极，而后世之标准”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·论语训蒙口义序》）的信念。他所谓的“实理”，大多也与经典有难以割裂的关系。“道在六经”是朱熹“实理”观的内在要求。“刻意经学，推见实理”的亲身经历无疑给予了朱熹充分的信心，他也每以此去劝勉那些未曾“推见实理”的学者。这意味着获致“所安之是非”的努力也应该在“刻意经学”中进行。或者说，只有“刻意经学”才能获致提供“所安之是非”的根据，而这正是朱熹坚持“道在六经，何可它求”的原因。
    值得注意的是，在乾道初年从事于湖湘学工夫实践的时期，朱熹一度对自己坚持的即经典而明理，以及“因诸公以求程氏，因程氏以求圣人”的主张产生了动摇。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》）这在朱熹思想发展的过程中，无疑是突出且值得重视的。这说明如湖湘学者或陆九渊强调的那种真实而亲切的“本心”体验，朱熹的确也是曾体验过的。它的存在，意味着“默会诸心，以立其本”的道路是经朱熹亲证而后又放弃了的，这既与朱熹对其所体验者的受用程度有关，也与其对同行者的观感有关，更与此体验终究能否契合其问题意识有关。乾道年间，朱熹在进一步研习北宋诸儒著作及与湖湘学者的交流探讨中，逐步深化完善了自己对“实理”的认识与体会。他在这一时期的写作也使其“实理”观具体的本体论、心性论、工夫论图景得以完善与落实。同时，随着朱熹对“实理”相关问题的理解深入，他也愈发感觉到了以湖湘学为代表的，二程后学之中存在的“本心”之弊。这即典型表现在他们的心性论具有“作用言性”的倾向，工夫论具有“以心察心”式的主张。朱熹与湖湘学者的诸多论争，皆贯彻有对彼者所包含的这两方面倾向的揭露与批评。同时，要对抗“它求”之方，更需要为学者指明与疏浚“何可它求”的道路。随着朱熹心性及工夫理论的日趋成熟，他的经典注释工作也在全面推进。通过经典注释来为经典建立“成说”，为学者提供“门庭”，是朱熹落实其“道在六经，何可它求”主张的必要工作。
    在建构完成太极本体理论，并明确“敬义夹持”的为学工夫之后，仍旧是“读书”的问题构成了朱熹和象山之间无可调和的矛盾。相对而言，如果湖湘学更多表现出的是一种“道”可“它求”的倾向，那象山学便更直接显示有“道”不在“六经”的风貌。朱熹对于经典的重视，是关系着他对于为学乃是因圣人之文以求圣人之心而明天地之理的构想的。此中，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”（黎靖德编：《朱子语类》）的考量是其基本逻辑。与此相对应的本心之学，并不重视己心与圣人之心间的张力，对他们的为学事业而言，圣人之文尽管可能仍有所助益，但并非是出于结构性需求而拥有绝对必要性的东西。甚至在他们看来，缺乏了当下具有明证性的“本心”作为“把柄”，对圣人之文的准确领会或许也是不可能的。这一思路未尝不是在圣人之文与圣人之道日趋行远的时代下，力图立足于当下具有明证性的基点而重新阐释与整合经典的努力。只是其中“义起”的风险，以及使传统生活方式与价值信仰面临历史化、人类学化处境的嫌疑，使对圣人与圣人之文所承载的价值与信仰怀有更深信念的朱熹难于心安。朱陆之间对于读书讲学之事的根本分歧即由此而来，二人思想所以是“千古不可合之同异，亦千古不可无之同异”（章学诚：《文史通义·朱陆》）的理由与意义，或亦正在于此。
    最后，我们不妨对“本天”与“本心”的内涵做些进一步的阐发。我们认为，所谓“本天”，即强调自身所珍视的价值、传承的文化、倡导的生活方式，实有着来自心理主体之外的绝对根据。正是以此为根基，我们才得以以如是的面貌存在。而否定它，也就意味着我们的存在自身没有超出于存在之外的自在的目的与理由。而“本心”，即意味着赋予生活以意义的根据只在存在自身，主体的塑造与塑造的主体其实是一回事。没有超越出存在自身的根据来为我们的生活负责，即便有，它也不是我们自身可能获知的。因此，与其悬空揣摩与依赖那些与己不相干或己所不能知的东西，不如抓住当下一个具有明证性的基点开天辟地、自立主宰。然而，基于主体性出发所承担的社会责任总是历史的、地域的。从主体出发来理解生活方式，即承认社会历史因素、具体的时地条件是塑造了我们如是生活方式的理由。这当然不会妨碍挺立而又自觉的主体去终日乾乾地克尽其责，但此种模式下的主体价值与生活方式间并没有必然的联系。换言之，主体的生活方式只与具体的时地条件相关，而无关于主体实现其价值的模式。在不同的生活方式中，我们仍旧能保持同样的主体性。因此，一旦承认传统儒者所固守的生活方式、所珍视的价值信仰没有越出时地以上的根据与理由，本心之学便会成立。而试图排斥这样的理解，主张我们的生活实有着超出主体塑造与时地变迁之外的根据，则便有了成立“本天”之学的必要性。经典是维系共同体信仰的关键，通过经典的权威性与典范性，那些生活方式与价值信仰才得以参与并形塑共同体的历史与共同体成员的生活。而经典是否具有独立的地位与价值，又是其能否发挥典范性与权威性功能的关键。究竟是以共同体生活维系信仰，还是以信仰去塑造新的共同体生活，这正是朱熹经典意识背后蕴含的深刻问题，对这一问题的深入讨论，正是加深理解中华优秀传统文化独特价值关怀和话语体系的重要途径。
    （作者：祝浩涵，系贵州大学哲学学院副教授）
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