王国维（1877—1927），字静安，号观堂，又号永观，浙江海宁人，是具有世界声誉的学术大家，在文史哲等多个学科均有杰出造诣。曾有学者谈及王国维的学术，觉得王国维用功不过二十年，然“出手即高”，在所涉足的多个领域都能产生奠基性的影响。但问题的关键是，王国维何以能“出手即高”？答案可能就在他“为学问而生，非为生而学问”的人生中：其学问起源于人生之大疑，为解大疑而以学术慰藉人生，反过来也成就了其人生。以辛亥革命为界，王国维的学术可分为两大时期，前一个时期从事于文哲之学，后一个时期从事经史之学。从他的学术与人生中，可以找到上述问题的答案。
    以哲学回应时代和人生之困
    1901年夏，从日本东京回国的王国维进入其“独学时代”。由于身体虚弱，性情忧郁，苦于人生问题，他决定投身于哲学研究。王国维以为，哲学能满足人之形而上学的深层需要。学术所争在是非和真伪，而不在有用无用。哲学以追求永恒普遍真理为目的，这正是哲学之所以神圣和尊贵的原因。王国维坚持哲学及其真理的超越性，强调学无新旧、无中西、无有用无用。在中西学术相遇的大时代，他认为，“中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者”。并且，王国维以为，大学课程设置不能缺少哲学，一国文化也不能无哲学。国家和社会如不能尊重其价值，影响所及则国势濒危。复兴国家也必自振兴学术（尤其是哲学与文学）始。王国维“自奋于西学”，显示了“忧世”之情。
    在《红楼梦评论》（1904）中，王国维直接提出人生意义这一终极问题。他以为，德国诗人裒伽尔（G. A. Büger）“愿言哲人，诏余其故。自何时始，来自何处”之言，是“人人所有之问题”，也是“人人未解决之大问题”。《红楼梦》的伟大在于，“非徒提出此问题，又解决之者也”。《红楼梦》宝玉与和尚对话，有“来处来，去处去”之言，即王国维所见《红楼梦》对此问题的解答。“《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。”《红楼梦评论》立足于叔本华哲学，以为生活之本质恒在于欲，欲与生活、痛苦三位一体；而美术使人超然利害、忘怀物我而入纯粹知识，以达解脱；人生苦痛出于自造，解脱在于自求，其道存于出世。《红楼梦》为“悲剧中之悲剧”，其美术上的最终目的与伦理学上的最终目的合二为一。这就是王国维在《红楼梦》中对人生意义终极之问所看到的解答。这一回答基于叔本华哲学的框架，但同时也有了深刻的质疑。叔本华哲学被王国维视为一种以主观解脱为目的的美学，美学追求“出世”，而伦理学则追求“入世”，此二者难以协调，构成叔本华哲学的内在矛盾。王国维认识到，“美之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济”。故叔本华与尼采的哲学，虽相应于王国维忧郁之性格，但无法满足王国维情感上持久安顿的需要，更是无解于其所处时代愈来愈深重的社会政治和文化之危机。
    相对于叔本华人与学的分裂，王国维在康德那里看到统一的可能性。王国维认为，若康德的哲学是海，则后来的其他哲学则是河；若康德哲学是根干，则他人的是枝叶。在1906年发表的《德国哲学大家汗德传》中，王国维详尽刻画了康德的生活和品行。康德的生活方式对王国维影响极大。1906年，王国维在北京学部编译图书局担任译员时，其生活颇似康德。每天进入编译局后就固定在一个座位上，几不离开，在局三年所说的话加起来不到一百句，别人在高谈雄辩时，他却静坐不语，可谓呆若木鸡，一言不妄发，一事不妄为。康德的影响，不惟入其心，且能体于身。相处数十年，张尔田未尝见王国维臧否人物，“静庵之学不特为三百年所无，即其人亦非晚近之人也”。自始至终，王国维一直保持着读书人身份，自云：“余毕生惟与书册为伴，故最爱而最难舍者，亦惟此耳。”其为人简默，与罗振玉通信良多，“虽有他事，而言学问者约居其半，中国恐无第二人”。王国维正是那种“为学问而生，非为生而学问”者的写照。
    王国维认为，意志之自由构成了康德哲学的根本关注。他对康德的道德与宗教学说之关联进行分析，并将相关思想概括为“约宗教于道德”，将宗教建基于道德之上，指出“真正之宗教必与道德合一”。由此反观中国哲学，王国维撰写了《原命》（1906），以消化康德第三组二律背反，即自由与自然之必然性之背反。王国维将人的动机亦纳入因果关系中，因而质疑意志之自由，提出“责任之观念，自有实在上之价值，不必藉意志自由论为羽翼也”，其核心在于将教育及社会之影响，以及心理上之势力等纳入责任观念的结构中。出世（解脱）与入世（经世）这一具有时代性意义的大问题仍缠绕着王国维，而仅从主体的意志而不是世界的角度探求责任的起源，当然不能让他满意。《原命》对中国哲学的主流传统进行了概括：既不持定业论（Determinism），亦不主张意志自由，因而西洋哲学中未能解决的决定论与意志自由论的冲突，亦得以避免。借由对康德之“局限”的认识，中国哲学得以被重视。
    面临可爱与可信的困境
    自奋于西洋哲学的王国维，上下探究的结果是将自己的个人精神解脱与时代的经世要求融合为一体，由此而成“人间”之大义。“人间”代表了王国维哲学探求的结论，这一结论在对孔子的重新理解中终于达成。完全之人，并不执着于一己的解脱，而是将解脱展开在人与人“之间”，人己并立，己达达人，这就是在“人间”生而为人的根本意义。沉溺于功利而不能自拔者乃“人间”之人，同样，寻求从功利与欲望中解脱的亦是“人间”之人。“人间”乃人与人之间，“之间”构成了人理解与刻画自己位置的出发点：经世致用不过是入乎“人间”之内，而解脱出世亦不过是出乎“人间”之外，然不论出世与入世，“人间”构成了其真正的地基。故而“人间”一词可谓王国维1902年自奋于西学以来至西学探究结束时所达到的归宿。王国维大量并刻意使用“人间”是从1906年开始的。《人间词甲稿》《人间词乙稿》《人间词话》等，无不以“人间”命名。王国维本人甚至以“人间”为号，吴昌绶致王国维书信中称王国维为“人间先生”，罗振玉家族成员也常直呼王国维为“人间”。“人间”一词体现了王国维对长期困扰自己的人生终极意义之理解。正是对此的理解，使其人生告别了哲学探究的时段，而转向文学。
    1907年7月，王国维表露“疲于哲学有日”的心境。在王国维那里，哲学无法解决可爱与可信之矛盾。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学可对应康德的三大批判，然终归于可爱而不可信。哲学中的实证主义趋向则使得体系性哲学几乎不再可能，之后的哲学家虽然可信而不再可爱。当哲学不再沉迷于体系的建构，而自求立足于经验基础之上，成为经验之综合与修正因而变得可信起来时，也就失去了可爱的性质。王国维所向往之伟大、庄严、纯粹之哲学也随之而褪色。在这种情况下，成为“哲学家，则实哲学史家耳”。对王国维而言，纯粹哲学乃使人超脱功利、忘怀物我，本身即有精神解脱之意义，但欲自建哲学体系，一则己力所不能，二则时势所不许，而他又无法满意于哲学史家的身份定位。
    就时势而言，一方面，哲学之自身趋势，已偏于可信而不可爱，哲学的时下趋势往往陷落在不求纯粹的第二义；另一方面，纯粹哲学对于切于实际而不尚思辨的国民性，对于以学术为利用厚生之具的历史传统等皆有所未合，故而难以与（当时中国之）“世”有补，甚至哲学不若美术与宗教来得直接。故于“己”而言，建立一纯粹的自创之哲学系统，对当时的王国维来说极其困难。因而，他所追求的一无倚傍的大学术，必须超越哲学而在人文的大家族中重新寻找。于“世”而言，纯粹之哲学无助于当时之中国国民之解脱，乃不愿也。故而，经过两相权衡，他不得不谋求新的学术方向。
    正是着眼于“人间”，美术与宗教的意义得到强调。于个人而言，美术之超脱利害的非功利性质提供精神安顿；就风俗而言，美术与宗教同样，通过作用于人的情感而达到风俗之转移。精神空虚和苦痛等感情上的疾病，并非干燥的科学与严肃的道德所能治疗。感情的疾病只能以感情治之，方法在于使人闲暇之时心有所寄，而后能得以自遣，雕刻、绘画、音乐、文学等等，都是王国维所谓的广义的“美术之慰藉”。更重要的是，文学和美术没有可信与可爱之矛盾的困扰。
    对“人间”意义的领悟
    王国维从哲学到文学的所谓“转向”，是探究“人间”大义的继续。“人间”意味着人与人“之间”，由人与人之间的关系而构成“世”，横向地而有个人与家国社会，纵向地而有历史与未来。王国维对文学的认识，亦以“人间”为着眼点。“诗之为道，既以描写人生为事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、国家及社会中之生活也。”因而人作为“人间”的存在者，不能不“忧生”与“忧世”，正如彭玉平所说，“相比较而言，忧生侧重在对个人——尤其是士大夫命运之忧虑，因为其眼界大感慨深，忧世则侧重在对于国家、社会命运之担忧”；且“忧生实兼有忧世之意”，“忧世也当兼有忧生之意”。刘熙载《艺概》云：“《大雅》之变，具忧世之怀；《小雅》之变，多忧生之意。”忧生与忧世乃《诗》之传统。古之士君子不能不生活在“生”与“世”之间的张力中，然而又不能不寻求从中解脱，即超越对世情的执着。
    王国维将中国文学分为两派，即北方派与南方派，前者贵族派，后者平民派；前者入世派，后者遁世派；前者热性派，后者冷性派；前者国家派，后者个人派。“北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。”在王国维看来，伟大之文学诗歌必在会通二派。屈原对王国维的意义在于，他从文学（大诗人）的角度对“人间”的意义做出了回答，即将隐逸、超脱的遁世与忧生、忧世的入世深刻地结合在一起，从而形成了其廉贞的品性，既超脱“人间”又不弃“人间”。此与《红楼梦评论》阶段的解脱之“大疑”相比，其差别在于“人间”构成出世解脱之地基，而出世乃构成对“人间”（生与世）的肯定之方式。
    此“人间”大义在《人间词话》中得以明白表述。《人间词话》第60则云：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。白石以降，于此二事皆未梦见。”这无疑是王国维对“人间”大义之深邃体验。入乎其内者，不能不爱其生，珍其世，务其义，其生在世乃为一生之姿态，与生民同其忧戚，与国运同其盛衰，与斯文同其存殁，念兹在兹，所其无逸，由此而与生不绝，与世不隔；然又能出乎其外者，则所谓“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘”。天眼中所见之山河、法身中所见之世界，是谓“出乎其外”。所谓超然物外，兼怀物我，是为“无我之境”。诗人之于事物，“其所写者即其所观，其所观者即其所蓄”，而其人自身本为“入乎其内”的世间之物，一旦达到“物我无间而道艺为一，与天冥合而不知其所以然”，就“出乎其外”矣。以出乎其外者入乎其内，则有高致之境界；而出乎其外不能入乎其内者，其非真能出乎其外也。是以个人之解脱与忧时济世必当融为一体，“出世”恰恰不是远离“人间”的方式，而是在更高时空维度上关怀“人间”的方式。斯盖为王国维所得“人间”之大义。比较而言，叔本华与康德式的纯粹哲学偏重于“不着实际”而力求“出乎其外”，而文学则由感受而入人心，故而能深入人之性情与世情，故而可谓“入乎其内”。
    出入西学，绕道康德，对于处在中国“人间”的王国维可谓“出乎其外”。带着新的视域重新进入中国的历史文化世界，则是在新的层次上的“入乎其内”。于是，王国维后期的学术与人生开始启幕：转向中国经史之学，甚至转向被士大夫视为“小道”然而却具有民间基础的戏曲，这是其向着中国社会及历史文化世界的“入乎其内”。
    在疑古思潮大盛、三代叙事被质疑的时代氛围下，王国维转向经史之学，以纸上材料与地下新材料相互印证的二重证据法，基本证实了司马迁书写的殷王世系，确证了殷商历史的可靠性。他钟情于三代礼制，以存亡继绝的心态，撰写《殷周制度论》，并自视此文为经史之学的“大文字”。在王国维那里，最令人忧心的还是历史中形成的中华文化的命运。在第一次世界大战给世界与人类带来极大不确定性的背景下，在中西学术交遇带来“道出于二”的思想处境下，王国维通过《论政学疏》重思中华文明的未来意义，通过《殷周制度论》重建中华文明的开端。他将殷周之际的变革，视为旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴，并将周人制度创设的精义概括为“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，以达成“天下一家”的世界图景，这一洞见饱含对中华文明精义的理解。同时，王国维又以极度的理性和冷峻审查周礼，发现了嫡庶之制构成周公所有创制的制度基础，对于周礼中内蕴的亲亲、尊尊原理有着极为深刻的阐发，对于其中内蕴的德与礼之间的张力更有入微的体察。他以深度会通中西的学养，以“出乎其外”的眼光，深入到中华文明的殷周时空之内，为其重建给出了启示与方向。
    （作者系浙江大学马一浮书院副院长、教授）
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