摘 要：作为与近代(晚清民国)在时段上最为毗邻的清代史学,在中国史学的近代转型中受到了更多的关注,被频繁地拿来与传入中国的西方史学概念和现象进行类比和对接,难免造成了文化涵化中的“误读”现象。如新民本思想被误读为欧洲启蒙思想(特别是社会契约论),乾嘉考据学被误读为以兰克为代表的科学实证主义,则是当时学界的普遍认识,属于普遍性误读;而如王夫之“生计自由”观被误读为亚当·斯密的国富论,章学诚史学理论被误读为唯物论这样的认知,只属于个别民国学者的特殊理解,属于差异性误读。如果说差异性的误读只是属于学者个人的特殊理解的话,那么普遍性的误读则是一个时代学界的共识,常常形成学术思潮和社会浪潮。误读的产生是因为清代史学与西方史学之间存在着内容、形式、方法等多方面的相似性。“误读”在交流初期,客观上推动了中西史学的交流,促进学术和社会的近代转型,但在后期则造成中西史学深入交流和国人精准理解西方史学的障碍,于是对误读的校验随之展开。近代中西史学的交流,正是在这种误读—校验的发展中,不断得到提升。
    

关键词：清代史学; 中西史学交流; 近代转型; 误读; 校验
    本文所说的“清代史学”,是指在清代前中期(1644—1840)所产生的思想史(如新民本思想)、学术史(如乾嘉考据学、章学诚六经皆史、崔述疑古考信)等史学成果。本文所说的“近代”是指晚清民国时期(1840—1949)。晚清民国时期,西方史学大量传入中国,清代史学成为因应和嫁接西方史学的本土资源,被作了过多的西方式的阐释,甚至被认为属于某些西方史学的同类现象,从而出现了“误读”以及随之而来的校验实践。校验是对误读现象的一种校正和验证。外来异质文化在本土传播时,除了与本土文化产生激烈的冲突,形成文化交流中的排异现象外,还会产生潜渐的涵化(acculturation),形成文化交流中的互渗状态。文化涵化时,本土文化表现为以与自身相和谐的方式对外来文化加以诠释、消化和吸收。面对外来文化的陌生概念和现象,人们常常用本土文化中相似的概念和现象进行“对接”、“翻译”和“诠释”,并渗入自身的理解,形成“误读”(misreading),但恰恰是这些不准确的充斥着“误读”的“译本”,适应了本土文化的习惯和本社会的需要,消除了深受本土文化熏陶的人们对外来文化感通的阻隔,而得以迅速传播(1)参见郭齐勇:《文化学概论》,武汉:湖北人民出版社,1990年,第274-275页。。关于清代史学在“对接”西方近代史学时出现的误读现象,前人曾从不同侧面作过精彩的论述(2)萧功秦:《近代中国人对立宪政治的文化误读及其历史后果》,《战略与管理》1997年第4期;何锡蓉:《朴学的误读——兼论实证主义在近代中国》,《学术月刊》2004年第3期;邢兆良:《是“误译”、“误读”,还是主动选择——近代科学文化的传播与近代中国社会思潮的变迁》,《上海交通大学学报》(哲学社会科学版)2006年第4期;王丹:《从西方对近代中国的理解看中西方的文化误读》,《中国科技信息》2009年第5期;刘雄伟:《“六经皆史”的近现代误读》,《天津社会科学》2017年第2期。,但未见系统和全面的研究;至于清代史学误读后的校验问题,则未见有人作专门探讨。下面试作论述。
    一、清代史学普遍性的近代误读
    近代中国人在用清代史学与相似的西方史学进行对接时,会出现两种情况:即普遍性的误读和差异性的误读。前者是指近代学界普遍认为某类清学与传入的某类西学相似,从而进行一致性的比附;后者是指近代学者由于个人经历、学术素养、政治立场等方面的不同,而对某类清学与外来的某类西学进行特殊的比附和认知,这种比附并未获得其他学者的认同。普遍性的误读,往往反映了近代学界在以清学对接西学上的普遍认同,可以说是形成了一种学术浪潮。近代学界产生的普遍性误读,如认为以黄宗羲《明夷待访录》为代表的“新民本”思想就是欧洲的“启蒙思想”(如卢梭的“社会契约论”);清代的“古学复兴”就是欧洲的“文艺复兴”;乾嘉考据学方法就是欧洲科学实证主义方法等。这种简单而明了的嫁接和误读,并非一人一家所为,而是近代学者共同的认识。普遍性误读的出现,是近代中西史学“碰撞—交融”潮流激起的主要浪花。下面分题叙述。
    第一,将清初“新民本”思想误读为“启蒙思想”。晚清民国时,康有为、梁启超、郑观应、章太炎、刘师培等一大批学者普遍地将清初思想史上的“新民本思想”(3)“新民本”思想是对旧民本思想的升级,将旧民本思想的“民本—尊君”上升为“民本—限君”模式。参见谢贵安:《试论明末清初“新民本”思想》,《江汉论坛》2003年第10期。误读为欧洲17—18世纪的“启蒙思想”,特别是其中的“社会契约论”和“民主”思想(君主立宪和民主共和)。黄宗羲《明夷待访录》中反对君权、重视相权、学校议政的思想资源,被一致性地比附为卢梭社会契约论、君主立宪制甚至民主共和思想。1891年,康有为不仅称赞“本朝之人物以黄梨洲为第一”(4)康有为:《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》,姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第2集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第290页。,而且还用黄宗羲“天下为主,君为客”的话语来阐释社会契约论(5)康有为:《孟子微·总论第一》,姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第5集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第421页。。1902年,梁启超直接将黄宗羲比附为中国的卢梭,说“孕育十九世纪之欧洲者谁乎?必曰卢梭”,然后指出“吾中国亦有一卢梭,谁欤?曰梨洲先生”(6)梁启超:《〈黄梨洲〉绪论》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第3集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第594页。。同年,他又指出:“《明夷待访录》之《原君》、《原臣》诸篇,几夺卢梭《民约》之席;《原法》以下诸篇,亦厘然有法治之精神。”(7)梁启超:《论中国学术思想变迁大势》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第3集,第85-86页。1908年,章太炎也将黄宗羲思想解释为君主立宪制,认为“余姚者(引注:指黄宗羲),立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民、轻君主,固无可非议也”(8)章太炎:《王夫之从祀与杨度参机要》,《章太炎全集·太炎文录补编》,上海:上海人民出版社,2017年,第315页。。1904年,刘师培在《黄梨洲先生的学说》一文中,直接把《明夷待访录》与卢梭的《民约论》相比较,表示对黄宗羲“五体投地而赞扬靡止”(9)刘师培:《黄梨洲先生的学说》,转引自朱维铮:《求索真文明——晚清学术史论》,上海:上海古籍出版社,1996年,第357页。。他还在编写的《中国民约精义》一书中,反复将黄宗羲的思想与卢梭的社会契约论相比附(10)刘师培:《中国民约精义》卷3,《刘申叔遗书》,南京:江苏古籍出版社,1997年,第591页。。除黄宗羲外,王夫之、顾炎武、唐甄的思想,也常常被晚清民国学者误读为欧洲启蒙性质的民主思想。梁启超认为,王夫之的思想与黄宗羲一样都有反专制的性质:“《黄书》亦《明夷待访》之亚也,其主张国民平等之势力,以裁抑专制,三致意焉。”(11)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第3集,第86页。1948年,柳诒徵在其《国史要义》中,将《日知录·周室班爵禄》中“为民而立君”——天子不过是众多爵位中的一种,他的赋入也不过是俸禄中的一种,“而非绝世之贵”,既“不敢肆于民上以自尊”,也“不敢厚取于民以自奉”的观点——阐释为近代民约论(12)柳诒徵:《国史要义》,上海:中华书局,1948年,第146页。。
    第二,将清代“古学复兴”误读为“文艺复兴”。近代学者在描写清代学术史发展的曲折历程时,普遍地将它与西方的“文艺复兴”相比附(13)参见葛兆光:《一个历史事件的旅行——“文艺复兴”在东亚近代思想和学术中的影响》,《学术月刊》2016年第3期。。1902年,梁启超认为清朝200余年共分4期:第一期顺康间,谈程朱、陆王问题;第二期雍乾嘉间,谈汉宋问题;第三期道咸间,谈今古文问题;第四期光绪间,谈孟荀问题、孔老墨问题。他由此断言“本朝二百年之学术,实取前此二千年之学术,倒影而缫演之,如剥春笋,愈剥而愈近里;如啖甘蔗,愈啖而愈有味”,并由此提出了“此二百余年间,总可命为古学复兴时代”的观点(14)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第3集,第103页。。随后将这种古学复兴的时代,与欧洲文艺复兴相比附。1920年,他为蒋百里的书稿《欧洲文艺复兴史》写序时,特别提到18年前他对清学类似欧洲文艺复兴的判断,遂将“古学复兴时代”特改为“中国之‘文艺复兴时代’”(15)梁启超:《〈清代学术概论〉自序》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第10集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第213页。。胡适在其1919年出版的《中国哲学史大纲》上卷中,也将清代学术与文艺复兴作了对接。受到梁启超和胡适的影响,1919年,傅斯年也认为清代学术与文艺复兴相似:“清朝一代的学问,只是宋明学问的反动,很像西洋Renaissance时代的学问,正对着中世的学问而发。虽说是个新生命,其实复古的精神很大。所以我平日称他做‘中国的文艺复兴时代’。”(16)傅斯年:《清代学问的门径书几种》,《新潮》1919年第1卷第4号。1915年,时为清华学堂学生的吴宓也有这种误读,不过他仅认为晚清维新以来的清代历史,相当于欧洲的文艺复兴。他在日记中指出,“文艺复兴之大变,极似我国近数十年欧化输入情形”,“近读西史,谓世界所有之巨变均多年酝酿而成,非一朝一夕之故,故无一定之时日,示其起结。若欧洲中世之末,文艺复兴Renaissance其显例也。余以文艺复兴,例之中国维新改革”(17)吴宓:《吴宓日记》第1册,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第381、407页。。
    第三,将清代乾嘉考据学误读为科学实证主义。近代学者还普遍将清代的考据学与西方科学实证主义史学相对接。科学实证主义是以德国的历史、语言学的实证为基础,以兰克注重史料分级及史实考证为特征的史学方法。1918年,钱智修将汉学(考据学)与科学实证主义相比附:“自河间献王开古文学之门户,实事求是一语已成汉学家金科玉律,至清世而朴学之士尤众,其说务在得证据明事实以存所治之学之真相,盖与科学方法为近,不得以其研究之内容不同而异之也。”(18)钱智修:《功利主义与学术》,《东方杂志》1918年第15卷第6号。次年,胡适也将清朝的朴学与科学方法相比附:“清朝的‘汉学家’所以能有国故学的大发明者,正因为他们用的方法无形中都暗合科学的方法。”(19)胡适:《论国学答毛子水》,《胡适文存》,上海:亚东图书馆,1921年,第287页。丁文江以自信的态度告诉人们:“许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。”(20)丁文江:《玄学与科学》,张君劢、丁文江等:《科学人生观》,济南:山东人民出版社,1997年,第57页。傅斯年更以近代德国的历史和语言学研究为参照,肯定清朝学术的主要成就是历史学和语言学——“三百年中所谓汉学之一路,实在含括两种学问:一是语文学;二是史学、文籍考订学”(21)傅斯年:《与顾颉刚论古史书》,欧阳哲生主编:《傅斯年全集》第1卷,长沙:湖南教育出版社,2003年,第446页。,于是将历史与语言整合在一起,建立了中央研究院的历史语言研究所,并宣称“史语所的研究工作系根据汉学与德国语文考证学派的优良传统”(22)张致远:《兰克的生平与著作·按语》,《张致远文集》,台北:“国防研究院”、中华大典编印会,1968年,第124页。而确立,并明确提出“史学只是史料学”。受这股将乾嘉考据学与科学实证主义相比附的潮流的影响,章学诚、崔述这些在当时并不被考据学派所重视的学者及其观点,都被误读为科学实证主义史学。对于章学诚的“六经皆史”,胡适指出“本意只是说‘一切著作,都是史料’”(23)胡适:《章实斋先生年谱》,《胡适全集》第19卷,合肥:安徽教育出版社,2003年,第145页。。崔述《考信录》本是卫道之作,尊崇经的绝对权威,相信经所记载的古史的真实性,而对后人所作的传注中的古史提出怀疑。由于他所否定的传注多为汉代学者所作,因此忤逆了清代考据学家所尊崇的汉代经师,而受到当时清代汉学家们的忽视。受科学实证主义的影响,近代学者误认为崔述重经轻传的方法,与兰克重视一手史料而辨析二手史料的方法相一致,导致崔述之学受到特别的重视。
    上述对清代史学的普遍性误读,是近代史学转型中形成的新学术浪潮的反映。在西学影响下,与之相应的清史现象被一致地选择出来,获得广泛的关注和聚焦。
    二、清代史学差异性的近代误读
    近代学者在将清代史学对接西学时,既有上述普遍性的误读,也有差异性的误读。对于清学与西学之间的联系,不同的人,由于个人经历、所受教育、所站立场不同,会对同一现象产生不同的理解,呈现出误读上的差异性或特殊性,而不总是众口一词。
    对于王夫之思想的认识,在普遍视为与黄宗羲、顾炎武、唐甄相类的“启蒙思想”和社会契约论的同时,也有学者进行了特殊的解释。民国学者曾将王夫之的思想与西方哲学家费尔巴哈、德国近世理性派和17世纪“廉价政府论”派的思想进行挂钩。1944年,侯外庐在《近代中国思想学说史》中,称王船山“在湖南猺洞里著作有那样大的成就,我们不能不钦服他可以和西欧哲学家费尔巴哈并辉千秋,他使用颇丰富的形式语言成立他的学说体系,我们又不能不说他可以和德国近世的理性派东西比美”(24)侯外庐:《近代中国思想学说史(上)》,上海:生活书店,1947年,第1页。;还说“船山的政治思想,甚可与十六世纪欧洲‘廉价教会’的要求,十七世纪以后‘廉价政府’的要求相比照”(25)侯外庐:《近代中国思想学说史(上)》,第3页。。但是,侯外庐的上述比附,并未得到其他学者的广泛认同,属于差异性的误读。
    对于章学诚的思想,近代学人除了将其“六经皆史”误读为科学实证主义的观念“六经皆史料”外,还误读为与西方历史哲学和史学理论相似的思想。留美归国的何炳松,用所学的西方概念解读章学诚的言论,进行新的认定。1928年,他认为章学诚的史学观念中有“主观”和“客观”的概念,并认为这些概念超过黑格尔和白克尔等人:“(章学诚)对于史学上客观主观的分别看得这样清楚;他对于主观里面两个原素的分析和性质,说得这样彻底;他对于限制主观达到客观的办法想得这样周到。我个人对他,实在不能不五体投地崇拜到万分。我近来再去翻看德国海尔达尔(Herder)的‘观念’说,黑格尔(Hegerl)的‘民族精神’说,英国白克尔(Buckle)的‘文化进步的定律’等等‘历史的哲学’,我总要发生一种感想,觉得他们的见解太是肤浅,太是没有实质上的根据。就我个人研究世界各国史学名家所得到的知识而论,我以为单就这‘天人之际’一个见解讲,章氏已经当得起世界上史学界里面一个‘天才’的称号。”(26)何炳松:《增补章实斋年谱序》,《民铎杂志》1928年第9卷第5号;又收入刘寅生、房鑫亮编:《何炳松文集》第2卷,北京:商务印书馆,1996年,第236页。受到何炳松这类留洋学者的鼓舞,梁启超对章学诚的阐释也越来越放开。1933年,梁启超将原本当作“科学历史学”的章氏史学特性,阐释为历史哲学:“我们看《文史通义》有四分之一或三分之一是讲哲学的,此则所谓历史哲学,为刘知幾、郑樵所无,章学诚所独有,即以世界眼光去看,也有价值。最近德国才有几个人讲历史哲学;若问世界上谁最先讲历史哲学,恐怕要算章学诚了。”(27)梁启超:《中国历史研究法补编》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第14集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第188页。他这种阐释十分前卫,但是也有很多误读的成份。严格来说,中国传统学术中并无“哲学”体系,将章学诚的史学理论解释为类似西方的历史哲学,是个人误读的结果。
    还有学者将章学诚“记注”与“撰述”关系的理论,与德国、英国和法国关于史料与史学的关系的理论相联系。1931年,罗家伦指出,“(史料)虽然不能全部发表,不能不有精密的选择”,“在写史书以前,史料丛书的编订,是必经的阶段。如德国的‘Monumenta Germania Historica’、英国的‘Rolls Series’和法国的‘Collection des Documents lnedits sur 1,Histoire de France’正是这一类的重要贡献。最近德国的‘Die Grosse politik’,也是一个史料的宝藏”(28)罗家伦:《研究中国近代史的意义和方法》,《国立武汉大学社会科学季刊》1931年第2卷第1期。。接着指出,上述西方选择和保存史料的方法,与中国传统的“长编”有相似之处:“中国以前的‘长编’也仿佛有同样的性质。所以章实斋关于史料整理的意见,说是理宜先作长编。长编既定,及至纂辑之时,删繁就简,考订易于为功。(参看《章氏遗书》卷十三)章氏论史,以‘记注’与‘撰述’并重,因为名词的用法不同,他所谓史学,只限于史书。他说‘整辑排比谓史纂,参互搜讨为史考’;但是纂史考仍是达到精确的史学所必经的阶梯,所以他说‘史之为道也。文士雅言,与胥吏簿谱,皆不可用,然舍此二者,无所以为史也’(参看章氏《文史通义》)。”他因此得出结论,指出西方通过史料纂辑及考订以达到史学精确研究的“这种认识,是中国从前的学者有过的”(29)罗家伦:《研究中国近代史的意义和方法》。。他这里所说的“中国从前的学者”,指的就是章学诚。“记注”与“撰述”关系的论述,与英法德等西方各国的相关论述,固有部分相似,但其间的差异也大,罗家伦将二者相等同,具有误读的成分。
    有的民国学者甚至将章学诚的理论误读为启蒙思想和唯物主义观念。章学诚是清代著名的理学家,他提出史德观的目的就是要维护儒家的纲常伦理,但民国时李长之却将其思想阐释为启蒙思想和唯物主义理论。1945年,李长之指出,章学诚的学术具有启蒙精神,与五四运动的文化意义相近,称章学诚的“哲学既是那样清浅,是自然主义,是进化思想,具唯物色彩”,“所表现的,全然是一个启蒙运动时代(Aufklärung)的精神。中国近代的五四运动,就文化史的意义看起来,不也正是一个启蒙性质的运动么?
    这也就是章学诚的精神和我们颇有默契处的缘故”(30)李长之:《章学诚的文学批评》,《国立中央大学文史哲季刊》1945年第2卷第2期。。李长之甚至认为章学诚“发明了一种诗的试验法”(31)李长之:《章学诚的文学批评》。,即将诗与散文互译,认为这种方法“实在无独有偶,在外国是柏拉图,在中国现代有梁实秋”(32)李长之:《章学诚的文学批评》。。“一千个读者眼里有一千个哈姆雷特”,民国学者对章学诚的理解和误读也因人而异。
    三、清代史学近代误读的原因
    清代史学之所以在近代发生误读现象,是因为它与西方史学之间,存在着多方面的相似性,但这种相似性,往往并非本质上的相同,于是误读得以产生。
    第一,内容相似导致误读。清代史学的内容与西学内容有某种相似性,因而导致误读现象的发生。黄宗羲的《明夷待访录》,被一致误读为中国的民约论,是因为前者在论述政治模式时,确立以“万民之忧乐”为政治最高目标,强调以相权制约君权,确立君臣同事关系,建立学校议政制度,在内容上与卢梭的“社会契约论”、君主立宪制、议会制等有某种相似之处,故而被误认为是中国的“启蒙思想”。王夫之在论“隋均田为虐民之政”所形成的“生计自由”的观点,被近代学者误读为亚当·斯密的《国富论》中的市场调节观点。王夫之在《读通鉴论》中曾说:“人则未有不自谋其生者也,上之谋之,不如其自谋;上为谋之,且弛其自谋之心,而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也,藉其终不可给,抑必将改图而求所以生,其依恋先畴而不舍,则固无自毙之理矣。上唯无以夺其治生之力,宽之于公,而天地之大,山泽之富,有余力以营之,而无不可以养人。”(33)王夫之:《读通鉴论》卷19《隋文帝·隋均田为虐民之政》,《船山全书》第10册,长沙:岳麓书社,1996年,第710页。此论反对国家干预经济,而倡导“生计自由”。1906年,勇立发表《王船山学说多与斯密暗合说》一文,说原以为“若斯密生计学学说,我国士夫之言,殆无有与之吻合者”,因为“我国士夫素以言利为戒故”,但是他“及今读王船山之书,其中所言,竟有与斯密《原富》,不谋而合者”。他感到大为惊奇:“噫,亦奇矣!今夫生计自由之论,非创于斯密氏哉?吾人今读其书,鲜不目为新奇之说,而抑知船山先生,早剀切言之。”他断言王夫之的观点:“此与斯密生计自由之说,真若无毫发之差者!卓哉!船山,其殆我国最大之计学家,而与斯密东西辉映者乎!”(34)勇立:《王船山学说多与斯密暗合说》,《东方杂志》1906年第3卷第10期;《四川学报》1907年丁未第3册转载。勇立首次阐发了王夫之蔑视政府作为、相信市场力量的观点,认为与亚当·斯密将经济规律视为“看不见的手”的观点如出一辙。该文在《东方杂志》上发表后,引起了较大反响。同年,《北洋官报》便以《时论采新》为题,从《东方杂志》上连续两期转载《王船山学说多与斯密暗合说》一文(35)勇立:《王船山学说多与斯密暗合说》,《北洋官报》1906年第1217、1219册。。第二年,《四川学报》也予以转载(36)勇立:《王船山学说多与斯密暗合说》,《四川学报》1907年丁未第3册。。1944年,侯外庐在引述了《黄书·大正第六》之后,指出“大贾富民者,国之司命”,在于自由参加产业活动,和“故家大族”、“墨吏猾胥”之超经济剥削,是相为对立的,从而断言:“今按船山此段文字,虽有他所谓‘观物避炎威’之诗意,而颇具洛克的近代思想,更接近亚旦斯密士之‘国民之富’的观点。”(37)侯外庐:《近代中国思想学说史(上)》,第4页。王夫之的“生计自由”的观点,的确有与亚当·斯密市场调节的观点有相似之处,但二者产生的土壤不同,所论述的经济现象也不尽相同。斯密的《国富论》涉及到生产、收入、资本、货币、贸易、税收几乎所有的经济学说重要课题,而王夫之的“生计自由论”只是在读史时有感而发,且所论仅限于朝廷对生计的干预与否,二者有本质区别。然而,勇立等近代学者,却抓住王夫之史论的只言片语,便将二者作本质上的联系,进而指出:“吾始闻东海、西海心同理同之言,窃尝疑之。及读中外鸿哲学说,乃喟然叹曰:‘古人之言,不我欺也。’”并相信“近人谓泰西名哲所见之理,我国古代实早发明,非过言也”(38)勇立:《王船山学说多与斯密暗合说》,《东方杂志》1906年第3卷第10期;《四川学报》1907年丁未第3册转载。。其言已滑入“古已有之”的论调之中。
    第二,形式相似导致误读。清代史学的运动发展方式与西方史学的方式相似,易于被近代学人比附和误读。如清代古学复兴的运动发展方式,是以向后的形式展开,这与欧洲文艺复兴的运动发展形式相似,于是晚清民国学者便将前者误读为后者。1902年,梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中指出清朝两百余年学术运动发展的形式,“实取前此二千年之学术,倒影而缫演之”,并断言“此二百余年间,总可命为古学复兴时代”(39)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第3集,第103-104页。。这种复古向后的运动方式,颇像欧洲的文艺复兴,因此他放言:欧洲“文艺复兴者,由复古得解放也,果尔,吾前清一代,亦庶类之”(40)梁启超:《序》,蒋百里:《欧洲文艺复兴史》,上海:商务印书馆,1921年,第1页。。胡适因为清代学术“古学昌明”,即向后发力,认为与文艺复兴相似,他指出:“综观清代学术变迁的大势,可称为古学昌明的时代,自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫,那些经书、子书,方才勉强可以读得。这个时代,有点像欧洲的‘再生时代’。(再生时代,西名Renaissance,旧译文艺复兴时代)。欧洲到了‘再生时代’,昌明古希腊的文学、哲学,故能推翻中古‘经院哲学’的势力,产出近世的欧洲文化。”(41)胡适:《中国哲学史大纲》,上海:商务印书馆,1926年,第9页。傅斯年也因为清代学术是宋明理学的“反动”,即向后运动,而认为“很像”欧洲的文艺复兴。
    第三,方法相似导致误读。近代学者因为清代乾嘉考据学、章学诚的六经皆史、崔述的疑古考信等,均因方法与科学实证主义方法相似,而将彼此直接等同,形成误读。清代乾嘉考据学之所以被误读为欧洲的科学实证主义,究其原因,也是二者的考证方法有相似处。清代乾嘉考据学确立了“实事求是”的原则,重视原始史料搜集、辨析,强调孤证不立,从而被认为与科学实证主义史学重视史料的证据,强调史学的客观性相同。章学诚的“六经皆史”说,也被认为是“六经皆史料”,从而被认为属于科学实证主义“史学即史料学”的范畴。崔述的坚信六经、质疑传注的方法,被认为是相信六经这种原始文献,而怀疑传注这种次生文献,被认为与兰克史学重视一手史料、辨析二手史料的方法相同。然而,清代乾嘉考据学与西方科学实证史学在本质上并不同。有学者指出:“朴学其实有其内在的学术发展规律,是中国学术土壤中结出的果,它与西方实证科学完全是两回事。受实证科学影响发展出的西方实证主义在近代传入中国,而接受实证主义思想的中国的学者,其实不论对实证主义还是对中国哲学都有误读的成分。厘清这些成分,有助于我们对中国学术文化特点的理解。”(42)何锡蓉:《朴学的误读——兼论实证主义在近代中国》。
    第四,古汉语的言简意赅和模糊宽泛的特点,让赖此表达的清代史学中的传统概念、观念,容易让人与西方历史哲学思想发生联系,产生指向性的阐释,从而引发不少误读现象。如前述章学诚的“六经皆史”,文字就过于简练,语义比较模糊,可以解释为“六经皆史书”,也可以解释为“六经皆史料”,如果是前者,则属于“先王之政典”的记载;如果是后者,则与西方科学实证主义“史学即史料学”的观念相接近。因此,清代史学在近代转换中,由于词语的简练模糊而容易被过多阐发,从而被误读为西方史学观念。
    总之,由于近代西方史学强劲东传,清代史学只要在内容、形式、方法、语言上与西方近代史学相近,都极易被近代学者有意或无意地在二者之间建立起内在联系甚至是对等关系,从而忽略清代史学所蕴含的民族性特色,产生误读现象。有学者指出:“中外交流的历史经验告诉我们,‘交流’以‘全球化’(普遍性、同质性)的背景框架作为预设回避了‘对话’的可能性,从而进一步遮蔽了‘民族化’(特殊性、异质性)的现实情境。”(43)顾晓伟:《在“交流”与“对话”之间重建“家学”——以章学诚研究的接受史为例》,《国际汉学》2017年第1期。导致具有特殊性的清代史学概念、现象与西方的相关问题混为一谈。
    四、清代史学近代误读的作用
    “误读”虽然在两种文化的对接中未能达到精确的标准,但在学术和社会实践中,也常常起到重要作用。近代学者将清代史学误读为西方近代史学,导致后者在中国得以嫁接并迅速传播,进而促进传统史学的变迁和转型。
    第一,误读促进西学在中国传播,并最终落地生根。中西文化各有其独特的体系和特殊的运动轨迹,如清代的古学复兴与欧洲的文艺复兴发生的背景、运行的轨迹和本身的性质并不一样,却因为晚清民国学者的误读,而产生密切的联系,客观上促进了中国人对西方相应历史和学术的了解。中国人以前对欧洲“文艺复兴”的概念、内容都十分陌生,但经过与清代“古学复兴”相比附,其概念便很容易接受,了解其内容,并认识其实质。正如赵少峰所说的那样,梁启超通过史学误读的形式,“把西方文艺复兴运动介绍给中国学术界,其观点虽有些片面性,但对西学东传起了一定的作用”(44)赵少峰:《〈新潮〉与“中国文艺复兴时代”》,《西部学刊》2015年第11期。。当两种异质文化相遇时,往往是陌生、隔阂和对立的,易于发生文化排异和文化冲突,但经过有意或无意的误读,国人便将两种文化中相似的内容和现象加以比附,建立联系,搭建了津梁。清代史学中的误读事实,证实“误读”属于文化和史学交流中温和的方式。误读是在文化(史学)冲突发生前,在本土文化中寻找可以连接的概念和现象,虽然对原义有所扭曲,但实际上却搭建了一座渡河的桥梁。误读虽然造成一定的理解偏差,但却能够使国人引进锚定的先进观念,促使中国传统观念产生积极的变化。像欧洲“文艺复兴”、18—19世纪欧洲“启蒙思想(包括卢梭的社会契约论)”、以兰克为代表的“科学实证主义”等,都曾被以种种误读的方式,与中国的古学复兴、明末清初“新民本”思想、清代乾嘉考据学建立了直接的联系,使得前者迅速获得近代中国人的认同和接受,从而在中国扎下根来。
    第二,误读促进近代中国史学的变化和发展。近代中国人对清史与西方史学之间的误读,有些是理解不够所造成,有些则是为了一定的目的有意为之。对于后一种现象,章太炎一针见血地指出:“民不知变,而欲其速化,必合中西之言以喻之。”(45)章太炎:《变法箴言》,汤志钧编:《章太炎政论选集》上册,北京:中华书局,1977年,第23页。有意识地将清代史学误读为西方近代史学,能够加快人们对于某些外来史学的理解、吸收和传播,促使中国近代史学迅速转型。近代误读是一种普遍的现象,重塑了中国的学术体系。在与西方“启蒙思想”的对接中,原本并不存在的所谓顾炎武、黄宗羲、王夫之“清初三大儒”概念得以重构,在后来的学术史中作为“常识”得以书写。在中国传统的学术史中,只有“十三经”、“二十四史”等概念,并无所谓“史学三书”,但在应对西方史学理论方法传入时,近代中国学者将刘知幾的《史通》、郑樵的《通志·总序》和章学诚的《文史通义》误读为与西方史学理论方法相似的著作加以重构,使之成为史学史上的通行概念(46)参见谢贵安:《清代史学的近代择受及重构论析》,《中国高校社会科学》2022年第4期。。仍以欧洲文艺复兴、启蒙运动为例,民国前期的学者在所撰著作中“将清代学术史比作西方的‘文艺复兴’‘启蒙运动’。这种简单的比附,完全还是以西方史学为蓝本,对中国史学进行简单的分析和论断”,不过,“从某种意义上而言,这种比附突出了清代学术在学术革新方面的贡献”(47)赵少峰:《西史东渐与中国史学演进(1840—1927)》,北京:商务印书馆,2018年,第291页。。以梁启超撰写的《清代学术概论》为例,从体例到内容,都呈现出新的面貌。他曾明确叙述道:“‘清代思潮’果何物耶?简单言之,则对于宋明理学之一大反动,而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容,皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响,则我国今日正见端焉。”(48)梁启超:《清代学术概论》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第10集,第218页。显然,在这部蕴含种种近代误读的清代学术史著作中,历史书写与旧史炯异,学术面貌焕然一新。
    第三,直接推动了近代学人和政治家的社会实践。近代中国处于大变革的前夜,亟需新的思想和学术动力加以推进。清代思想史中的先进思想,被误读为欧洲启蒙思想后,就促进了近代社会的急剧变化。维新派思想家康有为、梁启超和郑观应等人将清初“新民本”思想误读为启蒙思想和社会契约论,并广加宣传,在某种程度上推动了戊戌维新运动。试图在中国推行君主立宪制的维新领袖康有为,率先将黄宗羲《明夷待访录》的思想比附为君主立宪思想,称赞“梨洲大发《明夷待访录》,本朝一人而已”(49)康有为:《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》,姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第2集,第291页。,并通过对黄宗羲《明夷待访录·原臣》“民为主而君为客”的阐述,将它与西方立宪民主制相联系,称“民聚则谋公共安全之事”,于是“公举人任之”,“众民所归,乃举为民主,如美、法之总统”;“民者如店肆之东人,君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客,民为主而君为仆”(50)康有为:《孟子微·总论第一》,姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第5集,第421页。,以此鼓动人们进行制度维新。梁启超作为康有为的学生,坚信“乾隆间入禁书类”的《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神”,于是“光绪间我们一班朋友曾私印许多送人,作为宣传民主主义的工具”(51)梁启超:《中国近三百年学术史》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第12集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第353、357页。。他还叙述自己与谭嗣同等人为“倡民权共和之说”,将《明夷待访录》节钞,印数万本,秘密散布,“于晚清思想之骤变,极有力焉”(52)梁启超:《清代学术概论》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第10集,第229页。。并一再提到他们“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书,加以案语,秘密分布”(53)梁启超:《清代学术概论》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第10集,第278页。的事实。具有反清性质的同盟会和国粹派,在将《明夷待访录》误读为近代民主思想后,一定程度上推动了辛亥革命的兴起。1897年,同盟会员、国粹派主帅章太炎指出:“昔太冲《待访录》‘原君’论学,议若诞谩,金版之验,乃在今日。”(54)章太炎:《致汪康年书》,汤志钧编:《章太炎政论选集》上册,第3页。认为黄宗羲民主君客、虚君重相的“立宪”主张,已在世界各国得到验证。他在《冥契》一文中再一次强调黄宗羲的思想与近代“五洲诸大国,或立民主,或立宪政”的制度相同,并且“黄氏发之于二百年之前,而征信于二百年之后,圣夫!”(55)章太炎:《冥契》,《章太炎全集·〈訄书〉初刻本》,上海:上海人民出版社,2014年,第28页。章太炎《訄书》中由《族制》到《冥契》的这11篇论文,“不论从哪个角度考察,结论都与二百年前黄宗羲的《明夷待访录》关于否认天子享有独裁特权的议论暗合,即所谓‘冥契’”(56)朱维铮:《訄书发微》,《求索真文明——晚清学术史论》,上海:上海古籍出版社,1996年,第275页。。显然,章太炎通过宣称《明夷待访录》的主张已在世界很多国家获得成功,来鼓动人们在中国也建立民主政治。刘师培甚至认为黄宗羲著《明夷待访录》是为了“定公私之界说”,就像“今太西各国之立法也,有宪法,有皇室典范。宪法者,一国之公法也;皇室典范者,一家之私法也”那样。他还指出:“黎洲之所言为天下,非为一姓也;为万民,非为一人也。以君为国家客体,非以君为国家主体也。以君当受役于民,非以民当受役于君也。其学术思想与卢氏同。”(57)刘师培:《中国民约精义》卷3,《刘申叔遗书》,第591页。刘师培在分析黄宗羲的思想后,乐观地指出:“本此意以立国,吾知其必为法、美之共和政体矣。”(58)刘师培:《中国民约精义》卷3,《刘申叔遗书》,第591页。孙中山及其盟友甚至亲自节录《明夷待访录》的《原君》篇,进行散发和传播(59)朱维铮称,小野和子在日本发现了《明夷待访录》在清末的一份节刊本,节录的部分是“原君”篇,刊行者不是梁启超,而是孙中山或他的盟友。参见朱维铮:《求索真文明——晚清学术史论》,第355页。。可见,同盟会和国粹派常常将黄宗羲《明夷待访录》中的反专制思想,与欧洲启蒙思想中的社会契约论、民主思想相钩连,虽然理解并不精准,但却无疑推动了民主共和思想在中国的传播,促进了中国社会的变化。
    五、清代史学近代误读的校验
    中国史学与西方史学各有体系,两个体系不可能完全相同和相融。虽然西方史学的部分概念和现象与中国相类似,但由于体系的差异,也会出现似是而非的误读现象。误读往往在最初阶段容易产生,随着中西史学交流的加深,国人会对误读现象进行校验。因为误读是一种“文化误导”、“文化误判”,会引起“文化冲突”,是“歪曲认知对象,加深两种文化彼此之间的鸿沟”(60)傅守祥、魏丽娜:《跨文化传播视域中的文明互鉴与文化误读探微》,《中华文化海外传播研究》总第4辑,北京:社会科学文献出版社,2022年,第96页。,因此,随着中西文化和史学交流的不断深入,对误读的校验也提上了议事日程。校验是对误读现象的校正和验证,能使中西史学的涵化和交融超越初级阶段的认识上升到高级的认知阶段。
    晚清民国时期,继中西史学误读之后,史学校验也随之跟进。就在梁启超、胡适、吴宓将清代复古之学误读为欧洲“文艺复兴”的现象时,傅斯年已经开始了反省。他曾经也视清代学术变迁的大势像欧洲的“再生时代”,但很快就行了校验,指出,“西洋Renaissance时代的学者,求的是真理,中国的‘文艺复兴’时代的学者,求的是孔二先生孟老爹的真话。他未尝不是要求真理,只是他误以孔二先生孟老爹当做真理了,所以他要求诸六经,而不要求诸万事万物”(61)傅斯年:《清代学问的门径书几种》。。于是,他对上述误读进行了修正,将近代学术划分为复兴和再造两个阶段,以康有为和章太炎作为清代学问的结束期,而这个时期正好是中国近代文化转移的枢纽,“这个以前是中国的学艺复兴时代;这个以后,便要是中国的学艺再造时代”(62)傅斯年:《清代学问的门径书几种》。。
    从1897年至1902年,梁启超一直将黄宗羲的《明夷待访录》误读为卢梭的《社会契约论》,将前者的“新民本”思想误读为近代民主思想。严复曾责备梁启超不该将中学与西学随便比附,梁氏答道:“启超生平最恶人引中国古事以证西政,谓彼之所长,皆我所有,此实吾国虚骄之结习,初不欲蹈之,然在报中为中等人说法,又往往自不免。”(63)梁启超:《与严幼陵先生书》,《饮冰室合集》第1册·文集之一,北京:中华书局,2015年,第108页。到了1915年,梁启超对自己将黄宗羲思想误读为民主思想的观点作了校验,认为简单的比附会造成中国人进一步全面理解民主思想的障碍:“若稍有牵合附会,则最易导国民以不正确之观念,而缘郢书燕说以滋流弊。例如畴昔谈立宪谈共和者,偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近,辄摭拾以沾沾自憙,谓此制为我所固有。其实今世所谓共和立宪制度之为物,即泰西亦不过起于近百年,求诸彼古代之希腊、罗马且不可得,遑论我国。而比附之言传播既广,则能使多数人之眼光之思想,见局见缚于所比附之文句,以为所谓立宪、所谓共和者不过如是,而不复追求其真义之所存……此等结习,最易为国民研究实学之魔障。”(64)梁启超:《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》,汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集》第9集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第184页。日本学者沟口雄三指出,梁启超等清末进步人士,“称誉黄宗羲为中国式的卢梭”,看成是“民权主义的先驱人物”,导致“清末民权共和思想之中,《明夷待访录》所占比重之大”。他们把民权思想作了“急躁的和主观的假托”,甚至这是“连黄宗羲本人也可能意想不到的”。之所以出现这种误读,是因为近代中国“处于落后于欧洲的状况”,使当时的中国人“难免陷入焦躁的困境”,从而径直将“卢骚《民约论》出世前数十年”黄宗羲的思想,解读成具有近代性质的君主立宪制式的民主思想(65)沟口雄三:《中国前近代思想之曲折与展开》,上海:上海人民出版社,1997年,第232-234页。。美国学者张灏也认为梁启超“对中国政治传统所作的种种道义上的抨击与对一知半解的作为政治良药的民权思想的狂热崇拜搅合在一起”(66)张灏:《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》,南京:江苏人民出版社,1995年,第89页。,从而导致其对黄宗羲思想的近代误读。
    1940年,萧公权对黄宗羲《明夷待访录》的近代阐释作了校验,认为其思想可能并非与西方卢梭的民约论相类,而是来自于中国传统的政治思想,如孟子的民本论。他明确指出“清初民本思想之主要代表当推余姚黄宗羲”,“《待访录》之最高原理出于孟子之贵民与《礼运》之天下为公。其政治哲学之大要在阐明立君所以为民与君臣乃人民公仆之二义”;又进一步指出“君民之关系既明,梨洲乃进论君臣之关系。其立言亦悉依孟子,一扫专制天下‘君为臣纲’之传统思想”,“以今日之眼光观之,其言不脱君主政体之范围,实际上无多价值。然其抨击专制之短,深切著明,亦自具有历史上之重要意义”,最后,萧公权断言:“梨洲贵民之古义,不啻向专制天下之制度作正面之攻击。使黄氏生当清季,其为一热烈之民权主义者,殆属可能。然而吾人细绎《待访录》之立言,觉梨洲虽反对专制而未能突破君主政体之范围。故其思想实仍蹈袭孟子之故辙,未足以语于真正之转变。”(67)萧公权:《中国政治思想史》第2册,上海:商务印书馆,1946年,第256、257-258、259、259、264页。在萧公权看来,黄宗羲的思想并未冲破传统民本思想框架,这是对此前流行的黄宗羲《明夷待访录》为中国之民约论阐释的校验。
    对于乾嘉时期崔述的疑古考信思想的近代误读,也有学者进行了校验。1934年,朱谦之对胡适、顾颉刚等人把著《考信录》的崔述误读为科学实证主义史学家,提出了质疑,指出:“很可惜的这一位疑古大师对于战国秦汉古书的怀疑,而在积极方面,却跳不出理学家卫道的圈套……我不是有意鄙薄崔氏,实在他的卫道之心太切了,由怀疑古书古史,而归结以六经为考信的根据;这不能不说他失却史家之正当精神,也就算不得‘科学的古史家’了。”(68)朱谦之:《中国史学之阶段的发展》,《现代史学》1934年第2卷第1、2期合刊。这就还原了崔述崇经卫道的真实面貌,而将胡、顾等人披在崔述身上的科学实证主义的外衣揭开。
    对于章学诚史学的近代误读,也有民国学者作了校验。1938年,钱穆针对章太炎、胡适等人误读章学诚“六经皆史”的现象,指出章学诚的“六经皆史”,本意是让经与史一样,都作为先王政事的体现,从而强调其致用之功:“章氏‘六经皆史’之论,本主通今致用,施之政事……公羊今文之说,其实与六经皆史之意相通流,则实斋论学,影响于当时者不为不深宏矣。近人误会‘六经皆史’之旨,遂谓‘流水账簿尽是史料’。呜呼!此岂章氏之旨哉!”(69)钱穆:《中国近三百年学术史》上册,北京:商务印书馆,1997年,第433页。显然,钱穆是从中国传统史学内在理路上探寻“六经皆史”的本意,认为它的目的是要说明“六经皆先王之政典”,而非像胡适、傅斯年解释的那样“流水账簿尽是史料”(即一切文字都是史料)。钱玄同对胡适将章学诚“六经皆史”说解释为“六经皆史料”,亦感觉有误读之嫌,于是进行校验,指出:“此说我不以为然,不但有增高解释之失,实在和《文史通义》全书都不相合。”(70)钱玄同:《钱玄同日记》,北京:北京大学出版社,2014年,第386页。他认为将“六经皆史”解读成具有科学实证主义特色的“六经皆史料”,有点太高估身处17世纪的章学诚了。事实亦是如此。正如有学者指出的那样,“六经皆史”是史学向理学争卫道地位的理论产物,“清人章学诚的‘六经皆史’彻底打破了六经对天理的垄断,赋予了史学以同样的达道功能。然而,近代以来,‘六经皆史’却被严重地‘误读’,它不仅被解读为‘六经皆史料’,而且还被赋予了反封建主义的‘先进’意义”(71)刘雄伟:《“六经皆史”的近现代误读》。。
    校验是对误读的超越,有助于分别对清代史学和西方史学本质上的追问,加深了对清代史学民族特色的认识和重视,从而对初级阶段的简单比附予以纠偏。
    六、结语
    所有的历史都是当代史。每个时代的史学家都会根据当下所面临的问题,对历史进行新的解释。清代史学的近代误读,正是这一理论的反映。近代是西学全面进入中国的时代,近代学者在对清代前中期史学进行解释时,必然留下了时代的烙印。
    在西方史学大规模进入中国的近代(晚清民国时期),清代史学由于与同时代的西方史学发展趋近,又在时间上与近代相接,而常常被近代学者选择出来,作为与西史因应、比附和嫁接的对象。在“以中附西”时,人们习惯于在双方的概念、现象乃至事物、人物中寻找相似之处,而往往忽略二者的差异,容易牵强附会,出现“误读”的现象。近代学者对清代史学的误读,分为两种情况,一是普遍性的误读,如近代人们一致认为清初以黄宗羲《明夷待访录》为代表的“新民本”思想,就是欧洲启蒙思想(如卢梭的社会契约论);清代二百余年学术的复古倾向,就类似于欧洲文艺复兴;清代重实事、重证据的乾嘉考据学,就是以德国兰克为代表的欧洲科学实证主义。这种普遍性的误读,是一种社会性的史学认知,反映了近代的某种学术思潮的汹涌澎湃,如对新民本思想是启蒙思想的普遍性误读,是晚清民国反对专制、倡导立宪和共和民主的学术思潮和社会浪潮的反映;对乾嘉考据学是科学实证主义的普遍性误读,是民国学者建立中西交融的近代史学体系的学术思潮的反映。正因为如此,占据民国学术正宗地位的是“新考据学”,具有崇高威望的学者是“新考据学派”的王国维、陈寅恪、陈垣、顾颉刚等人。二是差异性的误读。指近代学者对清代史学与西史比附时,往往是个人的理解和阐释,并未获得普遍的认同,属于特殊性的学术认知。如王夫之的“生计自由”论被理解为亚当·斯密的国富论、章学诚的史学思想被阐释为唯物观念等。这种差异性的误读,未能达成共识,无法形成学术思潮和社会浪潮。清代史学与西方史学对接过程中产生误读的原因,是因为它们与西方史学之间,存在着内容、形式、方法上等多方面的相似性,在现实需要的推动下,时人便将二者直接衔接,产生误读。“误读”导致中西史学在对译、互释中未臻精确化境,留下模糊空间和错误信息,但在学术和社会实践中,却也常常起到重要的作用。近代学者将清代史学误读为西方近代史学,既促进了来自异质文化的西方史学,因与本土的清代史学相接而得以迅速被国人接受,在中国扎根和传播,又促进了近代中国史学,在对清代史学的西学式阐释中,建立起新的史学体系,有力地推动了传统史学的近代转型;同时还因将新民本与民主思想相联系,而促进了中国社会和政治的近代转型。
    “误读”在中西史学交流的初期,无疑起到了搭建桥梁的作用,使异质文明得以为国人所直观体验,并进而产生理解和认同。然而,这种误读虽有“郢书燕说”之功,毕竟对于中西史学的深入交流和精准理解形成障碍,因此在更高阶段,便有学者对之开展校验,加以超越,以臻化境。近代中西史学的交流,也正是因为这种肯定—否定—再肯定—再否定的误读—校验的实践,得以不断发展和提升,从而推动中国史学从传统向近代的转型进程。
    

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