青年鲁迅留学时代阅读的日文书刊为其文艺活动提供了持久而鲜活的思想资源。在其诸多作品中，《摩罗诗力说》尤为清晰地呈现出日文书刊的影响。北冈正子的典范研究早已证实，文章第四到九章关于拜伦等摩罗诗人的介绍，取材自六种日文、四种英文以及一种德文资料［1］。中岛长文等学者陆续发现其他日文底本［2］。但是作为文章总论的第一至三章，其材源迄今未能得到充分调查。本文透过爬梳明治时期的文学理论与文学批评著作，证明《摩罗诗力说》总论广泛征引此类日文资料，数量达到九种。借助辨析《摩罗诗力说》与日文文学理论、文学批评及其中蕴含的“国民文学”“纯文学”等观念的关联，不仅能够洞察鲁迅的阐述思路和逻辑，更可以为深入探讨其文艺思想的生成与构造奠定基础。
    一 《摩罗诗力说》与日文文学理论
    《摩罗诗力说》的核心议题是何为理想的诗（即文学），富有文学理论色彩。如果仔细辨析，可以确认鲁迅所论涉及“国民文学”（中文称作“民族文学”）与“纯文学”两个层次，这在总论中体现得尤为明显：第一章从国民文学角度立论，强调文学之盛衰关乎国民精神之兴废；第二章以情感为中介，指出天才诗人的心声具有“撄人心”之力，足以打破平和，感动国民，故而心声之有无决定国家之存亡；第三章主张纯文学以情感、想象、审美为核心，与实利、道德无关。上述关于文学本质、功能的界定溢出了传统中国文论的范畴，显然得益于日本资源。
    在明治时代的日本，源自西欧的现代“文学”观念落地生根，各路批评家各擅胜场，引发一波又一波文学潮流。就总体趋势而言，源自中国的广义文学观——包含学术、学问的“文章博学”观念——渐渐隐退，以语言艺术为核心——强调想象、情感与审美——的狭义文学观（又称作纯文学、美文学）占据上风；就文学流派而言，先有坪内逍遥提倡模写人情世态的写实主义，后有森鸥外宣扬天才与想象的理想主义，两种思路交互激荡，贯穿整个时代；与此同时，关于“国民文学”的讨论也如火如荼，早期论者试图借此教化民众，后起的高山樗牛等文艺批评家则借以标举个人主义天才，倡导“文明批评”［3］。青年鲁迅投身文艺事业，对于诸家学说势必旁搜博采，可惜他从未透露任何线索。有赖于研究者探赜索微，我们得以了解他当年至少熟读太田善男《文学概论》（1906）［4］、斋藤野之人（高山樗牛胞弟）《国家与诗人》（1903）［5］等文论。不过《摩罗诗力说》构建文学理论时并没有摘录这两部著作的文字，而是采用以下三种日文资料作为材源。
    首先是土井晚翠译《英雄论》（1898）。原著为英国思想家托马斯·卡莱尔的《论英雄和英雄崇拜》，推崇“诗人”“文人”等六种英雄，标举为世人的精神向导。此书在明治日本极受欢迎，为各类文学批评家——尤其是理想主义一脉——提供了理论资源［6］。土井晚翠毕业于东京帝国大学英文科，后成为极富盛名的新体诗人。他有感于日本开国三十年独重物质文明，精神信仰缺失，民心无所依归，故而希望引进卡莱尔神秘学说，引导国民［7］。
    其次为坪内逍遥阅、坪内锐雄著《文学研究法》（1903）。坪内逍遥作为明治文坛泰斗，凭借《小说神髓》开创现代文学观与写实主义风潮，又依托《早稻田文学》杂志张扬其文学理念。坪内锐雄为其侄儿，于早稻田英语专修部、文学部求学，追随叔父投身文学事业。随后应征入伍，战死于日俄战争中。《文学研究法》主要编译自托马斯·诺尔森（Thomas Knowlson）《如何学习英国文学》（1901）一书，又纳入其他英、日文文论，旨在向初学者介绍文学概念与研究方法。此书立足于纯文学观，渲染“思想”“情绪”“空想（即想象）”“美”的核心意义。
    再次是十时弥的文章《从社会学上所见诗之原理》（1903）。刊发此文（也包括《国家与诗人》）的《帝国文学》杂志为帝国文学会——东京帝国大学文科师生组成的文艺团体——机关刊物，由高山樗牛、桑木严翼等人主持，土井晚翠亦参与其中，是宣扬国民文学、理想主义、个人主义的重要平台。十时弥是东京帝国大学出身的社会学者，此文从社会学视角出发，试图调和写实派与理想派的分歧，主张文学并非仅仅书写经验的真实，而是依据想象描绘观念的真实。
    《摩罗诗力说》第一章阐发国民文学与国民精神的关系时［8］，于第一段援引《英雄论》第三讲《诗圣但丁与莎士比亚》结尾作为理论总结（以下日文资料皆为笔者自译）：
    【土井】得其明晰之声且生出洋洋乎歌其心意者，国民之一大事也。试观意大利，可怜意大利支离灭裂，不能于条约订盟中作为一邦而出现。然而可敬之意大利实一统也，意大利生其但丁，意大利得以言语。全俄国之沙皇，拥有铳枪、哥萨克兵、大炮等，政治上能够统辖地球之一大部，行大业。然而彼不能言语，内中有巨大之某物，却是瘖哑之大也。彼未有万人万世可以聆听的天才之声，彼不可不学语，彼从来都是巨大无声之怪物也。其大炮与哥萨克锈蚀无存时，那但丁之声尚可闻。有但丁之国民统一，无声之俄人未统一。［9］
    【鲁迅】英人加勒尔曰，得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义。意太利分崩矣，然实一统也，彼生但丁，彼有意语。大俄罗斯之札尔，有兵刃炮火，政治之上，能辖大区，行大业。然奈何无声？中或有大物，而其为大也喑。（中略）迨兵刃炮火，无不腐蚀，而但丁之声依然。有但丁者统一，而无声兆之俄人，终支离而已。
    《英雄论》这段文字非常契合理想主义一脉的国民文学与文明批评思路。土井借以宣称国家之盛衰并非体现于政治军事实力之强弱，而是取决于是否涌现“万人万世可以聆听的天才之声”。换言之，天才诗人凝聚国民精神，关乎国家命运。《摩罗诗力说》承接其理路，以“声音”指代“文学”，以“国民”指称今日所谓“民族国家”。鲁迅发现世界各国“新声争起”，“渊默而无动者”只有“天竺以下数古国”，中国尚不在其列，但也岌岌可危，因此需要“别求新声于异邦”。
    鲁迅在第三章探讨纯文学的功能时，主要借鉴《文学研究法》第二章第六节《文学与人生》。他先在第一段依照原著论述纯文学的非功利性：
    【坪内】诗歌与小说对于人生有如何之效用？若细而论之，会有相当多样之效用，不过其最重要之效用为何？不仅是文学，一切美术本来之性质，对于观之者或听之者而言，并非总与所谓实利实益——即个人同国家生存上直接必要之利益相关。（……）要言之，脱离实利又脱离究理，令人感兴或悦乐，此即美术本来之性质。（……）道登曾于《文学之解释》中说：“世间文学美术上之杰作中，有些往往看似对观之者、读之者几乎毫无裨益，然而吾人开心观看或阅读此等之作，恰与游泳者开心地跃入淼茫大海、在来来往往的波间尽情嬉笑之乐趣相同，于游泳完毕之时，感觉神经甚爽，体力增强，那大海只是亘古不变地鞺鞳鸣响，白波只是无意味地起伏，虽未曾给予一格言、一教训，游泳者却因此而增强体力增进健康，实则所得甚大。”（……）况且约翰·莫莱曾说：“像当代文明处于完全尊崇科学方法、合理精神、功利目的之时势中，极有必要的是寻求具有涵养吾人理想之效用之物，而涵养吾人之理想，则可以说是文学之职分与效用也。”［10］
    【鲁迅】由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。（……）英人道覃有言曰，美术文章之桀出于世者，观诵而后，似无裨于人间者，往往有之。然吾人乐于观诵，如游巨浸，前临渺茫，浮游波际，游泳既已，神质悉移。而彼之大海，实仅波起涛飞，绝无情愫，未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也。（……）约翰穆黎曰，近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。
    坪内锐雄析论文学乃是美术之一种，既无关实利与究理，令人在审美上“感兴悦乐”，又使人品性高尚，“涵养理想”。他扩充诺尔森原著，将文学与赏樱作类比，与耕田纺线、修身教训、史学、地理学等作对照（引文省略处），又借用爱尔兰批评家道登、英国批评家约翰·莫莱（John Morley，《鲁迅全集》误认作约翰·穆勒）的意见作为支持。鲁迅用“兴感怡悦”代替“感兴悦乐”，以“神思”诠释“理想”，以史乘、格言、工商、卒业之券之有用来反衬文学无用；他在此基础上强调“特世有文章，而人乃以几于具足”，如果未能平衡现实与理想、身体与精神，“苟致力于其偏，是谓之不具足”；又化用《庄子》的思路，强调“文章不用之用，其在斯乎？”——“不用”即阅读文学时无关实利的审美感受，“用”体现在阅读文学后使人达成“具足”。
    鲁迅随后在第二段继续依据《文学研究法》分析纯文学的特殊功能：
    【坪内】那么在给予醇粹之悦乐以外，特别附随于文学本来功能的效用为何？虽然不能说一切文学皆然，但至少古来世界之文学中观念高尚者，具有教示吾人凭借科学与道德理论等非常难以说明的人生之大事实、大法则的效用。所谓人生之大事实、大法则，即千古一贯不渝的人生之真趣味、真理法，此真趣味与真理法甚为微妙，甚为复杂，所以依据科学与道德理论等到底无法穷尽说明之。（……）弥补此阙典，恰似躬亲感受经验人生，即是文学之效用，至少是古来观念高尚的文学之效用。马修·阿诺德说：“要言之，诗乃人生之批评也。”道登说：“古来世界的大作家，皆在其作品中活现自然及人生之大事实、大法则，所以与荷马、索福克勒斯、莎士比亚、但丁、莫里哀、塞万提斯、歌德等接触，不单是接触文学，更是接触人生也。”其原因正在于此。［11］
    【鲁迅】此他丽于文章能事者，犹有特殊之用一。盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。（……）昔爱诺尔特氏以诗为人生评骘，亦正此意。故人若读鄂谟以降大文，则不徒近诗，且自与人生会，历历见其优胜缺陷之所存，更力自就于圆满。
    坪內锐雄援引阿诺德与道登的说法，认为读者可以借助文学亲自体验不同的人生，直观体会学术无法条分缕析的“人生之大事实、大法则”“真趣味、真理法”。鲁迅以“人生之閟机”“人生之诚理”来指涉上述概念。随后替换譬喻：原文以小儿触火才能感知热来类比文学对人的直观启迪，鲁迅可能受到《庄子》“夏虫不能语冰”的触发，转而以热带人触冰而感知冷为例（引文省略处）。他又借用佛学思路，宣称文学虽然传达人生教示，“而其教复非常教”。换言之，文学乃是凭借其感染力，激发读者“自觉勇猛发扬精进”。他最后特别补充：“凡苓落颓唐之邦，无不以不耳此教示始”，从而勾连纯文学与国民文学的功能。
    由此可见，坪內锐雄认为文学与道德教训无关。因此他在书中尤其批判儒家“思无邪”说之类道德主义文学观。鲁迅同样注重辨析文学与道德之关联，于第三章第三段引述十时弥的看法详细论证：
    【十时】如此一来，诗中必要的观念之真实者，言诗人之思想感情与一般人类之普遍观念相一致也。（……）因此以极普遍、极广大之经验为基础的诗，才能获得观念之真实，才能得到永远不朽之生命。（……）由于其所据之社会的概括经验是普遍的，诗也应是普遍的；由于其所描写之典型观念是永恒的，诗亦应是永恒的。总之，根据诗中所包含观念之真实的程度，诗之价值的程度可谓各异。然而，人类之普遍观念者，即针对人生最重要之事项而形成的社会法则之标准；道德者，不外乎遵守此标准之谓也。因而最高尚的诗与道德之关系，实为自然之关系，非人为之关系也。符合人类普遍观念的思想感情，亦必不得不契合道德之法则。（……）因此，真正保持观念之真实并契合人类之普遍思想者，又不可不与此原理（注：东西方普遍的道德原理）相契合。此非强求契合，而是自身不得不与之契合。盖违背道德之准则者，即破坏社会法则也，破坏社会法则者，也即反对人类之普遍观念也。反对人类之普遍观念者，即失去观念之真实也。如此性质之诗，纵然投合瞬间的时好，享有一时之声誉，绝不能具有永远不朽之真价值也。［12］
    【鲁迅】顾有据群学见地以观诗者，其为说复异：要在文章与道德之相关。谓诗有主分，曰观念之诚。其诚奈何？则曰为诗人之思想感情，与人类普遍观念之一致。得诚奈何？则曰在据极溥博之经验。故所据之人群经验愈溥博，则诗之溥博视之。所谓道德，不外人类普遍观念所形成。故诗与道德之相关，缘盖出于造化。诗与道德合，即为观念之诚，生命在是，不朽在是。非如是者，必与群法僢驰。以背群法故，必反人类之普遍观念；以反普遍观念故，必不得观念之诚。观念之诚失，其诗宜亡。故诗之亡也，恒以反道德故。然诗有反道德而竟存者奈何？则曰，暂耳。
    所谓“据群学见地以观诗者”，指代的就是从社会学视角评鉴文学的十时弥。他认为不朽的诗书写“观念的真实”，此真实建基于“社会概括的经验”“人类的普遍观念”，也即是“社会法则”“道德准则”，因而文学也就不可能不与道德契合。鲁迅复述其论说，但是将客观的“真实”解读为主观的“诚”，又将其与“思无邪”相提并论，“无邪之说，实与此契”。他鲜明反对所有道德教训主义的文学观，“苟中国文事复兴之有日，虑操此说以力削其萌蘖者，当有徒也”，此类新学说与儒家诗教毫无二致，同样会扼杀文学的生机。随后，鲁迅提出前述诸家均未触及的新论点：真正有力量的文学往往是反道德的。循此思路，他引出拜伦，将这位叛逆者设定为摩罗诗人的典范，为分论张本。
    那么鲁迅如何勾连国民文学与纯文学两个层次的论述？除了借助“不用之用”“非常教”等说法，他以文学的情感力量作为连结，于第二章中阐发。从纯文学角度来看，“盖诗人者，撄人心者也”，“诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府”。诗人以强烈的情感冲击人心，触动读者。从国民文学角度来看，诗人必然归属于其民族，“国民皆诗，亦皆诗人之具”，国民因感动而领会诗中的国民精神。这些说法并无完全对应的材源，但日本批评家类似的议论屡见不鲜，譬如坪内锐雄反复铺陈“情绪/情感”之力量，《国家与诗人》宣称“诗人天才之声，乃人生之最高之心灵活动也，有心灵活动之处，其地其民，必伟大，必强盛”［13］。鲁迅融会贯通，孕育出自家观点和书写逻辑：天才诗人既是纯文学的创造者，也是国民文学的立法者。以超越民族与语言的纯文学为前提，中国人才能够“别求新声于异邦”；以国民文学为依归，中国人才可能“取今复古，别立新宗”。
    二 《摩罗诗力说》与日文文学批评
    《摩罗诗力说》在阐释“何为理想的文学”时，引用大量作家作品作为例证。这些范例内蕴了“情感”“想象”“审美”等纯文学标准，同时彰显出国民文学与国民精神之关系。总论大体以后者为主线，引证的例子可分为两类。一类是“古国/古文明国”的文学：印度、希伯来从“有声”到“无声”，为精神窳败的“亡国/影国”；中国介于“有声”与“无声”之间，亟待重建国民精神。另一类是“新起之邦”的文学：俄国从“无声”到“有声”，国民渐渐振奋精神；德国则是“有声”的“从属之国”，保有古之精神光耀；英国摩罗诗人最先发出反抗之声，代表了十九世纪时代精神。第四到九章分论承续此思路，介绍英国、俄国、波兰、匈牙利国民诗人事迹。北冈正子早已指出分论借鉴日文外国文学家传记、外国文学史，若进一步追索，会发现总论亦从其他六种作品中摘译资料。此类著述皆依据纯文学与国民文学概念分析作家作品，本文统称为“文学批评”。
    第一种是高山樗牛《世界文明史》（1900），为博文馆发行的帝国百科全书第一编。这位英年早逝的文艺批评家毕业于东京帝国大学哲学科，曾担任《帝国文学》《太阳》杂志主笔。相对于坪内逍遥及“早稻田派”，高山樗牛及《帝国文学》同人更为依赖德文资源。“世界文明史”这一体裁就源自德国，结合历史学与人类学视角探析文化活动。此书编译自多种德文、英文同类著作，分为非文明的人类、东洋之文明、欧罗巴（至法国大革命之前）三编，以各民族为分析对象，“从政治、哲学、宗教、文学、美术五点观察人文之发达”［14］。
    第二种是桥本青雨《世界文学史》（1907），同属帝国百科全书系列。著者毕业于东京帝国大学德文科，以翻译易卜生、席勒作品而闻名，又在《帝国文学》《新小说》《新声》等刊物发表论述。《世界文学史》译自阿道夫·斯特恩（Adolf Stern）等德国文学史家的同类作品（也是《世界文明史》材源之一），依太古文学（东洋、希腊、罗马）、中世文学（欧洲）、近世文学（至十八世纪欧洲）顺序描述各民族文学之成就，兼顾“时代的某倾向”“各国民诗歌的特性”以及“一般文学的趋势”［15］。
    第三种是《俄国文豪果戈里》（1904）。作者升曙梦毕业自东京正教神学校，为数一数二的俄国文学专家。李冬木在讨论《狂人日记》影响材源时曾指出此书是第一本关于果戈理的日文专著，为鲁迅理解其小说艺术提供了引渡津梁。书中以“国民性”“想象力”为标准评价文学作品，将果戈里定位为“现代思潮”的天才、“国民性的表现者”，代表写实主义的方向，确立俄国国民文学的基础［16］。
    第四种为《德国国民文学史》。著者叶山万次郎同样毕业于东京帝国大学德文科，后留校任教，成为德语文学专家。他求学时代已经专注于文学研究，毕业后不久完成此书，又在《帝国文学》杂志上发表德语文学作品之批评。他著书时参照多种德文文学史，国民文学视角贯穿始终。著者开宗明义指出，文学史应该“记录其国民的思想感情”，尤其是最能表现“德国国民心性生活”的诗歌［17］。
    第五种为斋藤野之人《我国现代思想界之惰容如何》（1905）。作者为东京帝国大学德文科高材生，在学时参与编辑《帝国文学》，毕业后则为姊崎嘲风主持的《时代思潮》杂志撰稿。这篇文章发表于后者，严格说来乃是一篇文明批评论，阐发天才个人主义对于国民精神的影响。他不久前曾为《帝国文学》书写《诗人柯尔纳》（1904），此处直接化用其中内容，作为论据。伊藤虎丸推测《摩罗诗力说》摘译自稍早的诗人传记［18］，不过就措辞来看，应该如中岛长文所说，鲁迅取材于此篇文明批评论［19］。
    第六种为浅野和三郎《英文学史》（1907）。著者毕业于东京帝国大学英文科，曾受教于小泉八云。他最早登上文坛也是借助《帝国文学》，以翻译英美文学而知名。《英文学史》开篇即揭示国民与文学之关系，“盖文学者于诸多情形下乃是国民之代表者也”［20］。他又修订泰纳的种族、环境、时代三要素，从种族、时代、个性等角度缕述英国文学发展的历程。
    《摩罗诗力说》总论关于印度、希伯来、中国等古国文学的论述，主要取材于《世界文明史》《世界文学史》。两书皆采用同类德语著作蕴含的黑格尔世界历史体系，将东方文学视作文明的开端，开化极早，但是停滞不前。前者《东洋之文明》部分涵盖支那帝国、印度、伊朗、埃及、亚述与巴比伦、腓尼基、巴勒斯坦，后者《太古文学》部分包括支那、印度、伊朗、希伯来。鲁迅于第一章第一段铺陈印度、希伯来文学时（随后捎带提及伊朗、埃及），融合两书信息，钩玄提要：
    【高山】此四《韦陀》为印度最古之典籍，（……）敘事诗之有名者，首推毗耶娑《摩诃婆罗多（Mahabharata）》、跋弥《罗摩耶那（Ramayana）》二篇。结构雄大，事件极壮快。诗人之最有名者为迦梨陀娑，其戏曲《沙恭达罗（Sakuntala）》被称作印度文学之绝唱。德国大诗人歌德对此篇激赏不已。［21］
    【桥本】（前文论宗教的抒情诗）为之赋予庄严崇高的生命，遂成为后来基督教国家抒情诗之一大灵泉。（……省略论预言者的哀歌）高喊出上帝之赫怒，（……）至《耶利米亚》是为亡国之哀音，不耐读诵。耶利米亚为亲自目睹耶路撒冷没落之人，特别是其吟咏此事之《哀歌》，慷慨悲愤，血泪之痕凄惨，鬼气迫人。（……）耶路撒冷毁灭，全族会于流离之悲途时，以色列人犹不放弃祖先信仰与国语，虽然如此，其贡献于一般文学之处甚尠，殊无足志者。希伯来文学与支那印度文学等可谓运命全然相同。［22］
    【鲁迅】天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。厥后有诗人加黎陀萨者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇；日耳曼诗宗瞿提，至崇为两间之绝唱。降及种人失力，而文事亦共零夷，至大之声，渐不生于彼国民之灵府，流转异域，如亡人也。次为希伯来，虽多涉信仰教诫，而文章以幽邃庄严胜，教宗文术，此其源泉，灌溉人心，迄今兹未艾。特在以色列族，则止耶利米之声；列王荒矣，帝怒以赫，耶路撒冷遂隳，而种人之舌亦默。当彼流离异地，虽不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未释，然《哀歌》而下，无赓响矣。
    两书皆以多神教为印度文学之源泉，因而“美文学”丰富，风格 “瑰丽奇异”［23］“瑰丽幽婉”［24］，但中古以降，印度文学与其民族之势力一起衰落。两书又均认为希伯来民族以一神宗教为根基，具有“峻锐之国民特性”［25］，“执着于信仰”，构成文学发展的“源泉”［26］，风格“崇严无比”“壮大高崇”［27］，但也遭遇败亡的命运。鲁迅接受上述观点，选取两者都重点介绍的《吠陀》、史诗与戏曲，突出印度文学优美特质，又从《世界文学史》抽取宗教抒情诗与预言者哀歌两例作为希伯来“幽邃庄严”文学的代表。鲁迅将两古国文学之衰亡归因为“种人失力”，无法发声。
    鲁迅随后于第二章第一、二段评骘中国文学，不过借鉴《世界文明史》与《世界文学史》的方式有所不同，主要袭用其观点，而非具体文字。两书视国民性为国民文学的决定因素，极力贬斥中国人国民性。例如在高山樗牛笔下，“支那民族之性质，立于极浅近功利主义之上”，“且此功利主义，非进步而保守也。即唐虞三代之古帝王，亦体认所谓先王之遗业，一切行动皆以之为准则”，“此保守的精神至后世遂成一巩固之形式主义，其历史的惰性，卒至以绝对无上之威力钳制国民之思想行为”［28］。在儒学主导的文化传统中，富有激情的诗人和作品均被压制消灭，“以诗的热情昂扬人心者极少”［29］。若以纯文学为标准，《诗经》勉强够格，但又深陷教训主义的藩篱中。后世诗文每下愈况、陈陈相因，属于纯文学的小说戏剧举步维艰，四千年文学史囿于实利主义、形式主义的圈套，缺乏自由思想，乏善可陈。
    鲁迅批判中国国民性与中国文学，重点完全一致，分别对应保守主义（“吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞”）、实利主义（“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡”）、道德主义（“如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志”）、形式主义（“皆著意外形，不涉内质，孤伟自死，社会依然，四语之中，函深哀焉”）。总之，“中国之治，理想在不撄”，禁锢诗情，“故性解（Genius）之出，必竭全力死之”，扼杀天才。不过鲁迅又无法认同全面否定中国文学的论调，于是举出两部文学史中均未提及的《离骚》为例，“放言无惮，为前人所不敢言”，揭橥另一种文学传统。虽然“反抗挑战，则终其篇未能见”，但毕竟发出“芳菲凄恻之音”，代表了中国文学的希望。
    《摩罗诗力说》总论关于“新起之邦”文学的描述，依据其他四种国民文学史、国民诗人传记。第一章第二段简略的俄国诗人论源出《俄国文豪果戈里》。升曙梦在绪论中借用俄国青年文学者之口，将果戈里比作莎士比亚，“我果戈里岂非俄国的莎士比亚也？”又概括其讽刺手法，“其嘲笑并非只是冷笑或愚弄，而是通过‘世上看不见之泪与悲’来嘲笑”［30］。鲁迅受其影响，稍稍修正卡莱尔关于俄国无声的判断：“俄之无声，激响在焉。俄如孺子，而非喑人；俄如伏流，而非古井。”俄人之沉默只是暂时现象，到19世纪，果戈里等文学天才前赴后继，打破萧条。鲁迅于是选取升曙梦提及的两点特征来描绘果戈里的文学特色，“十九世纪前叶，果有鄂戈理（N. Gogol）者起，以不可见之泪痕悲色，振其邦人，或以拟英之狭斯丕尔，即加勒尔所赞扬崇拜者也”，将其视作俄国国民文学的典范。
    第二章第三段关于德国诗人阿恩特、柯尔纳的论述乃是糅合《德国国民文学史》《我国现代思想界之惰容如何》相关段落而成：
    【斋藤】此时之德国确实处于悲惨境遇。千八百六年八月普鲁士军队于耶拿及奧厄施泰特战役中为拿破仑大帝所击溃，一蹶不振，翌年七月提尔西特合约以来更完全成为屈从之国，不能不甘受无以复加的不名誉与耻辱。然而德意志民族并未因一时败亡而废弃古来之光荣与精神，如此经历了道义上的兴奋、自由性的活动、历史性的追怀之六年间的困苦艰难，从而达成国民一大自觉。［31］
    【叶山】翌年千八百零六年，因愤恨拿破仑之暴横，感慨本国之屈辱，发表宣扬独立自由之作《时代之精神》。此书迅速在德国人中流传，极大地鼓吹敌忾心。然而因为以壮快之文，煽动独立自由之精神，阿恩特被敌国严密探侦，在本国难以保证身命安全，逃至瑞典王古斯塔夫四世处隐匿，度过数年。（……）千八百十三年莫斯科之大火，震惊法军，北方之严冬，令拿破仑胆寒，阿恩特遂从施泰因急归德国。此威廉三世热烈募集国民军之时也。阿恩特遂著《国民军者何》《莱茵为德国之大河也，非德国之边境》二书。［32］
    【斋藤】于是乎，千八百十三年二月三日，普鲁士皇帝弗里德里希·威廉三世下命全国壮丁皆执干戈，随后三月十七日更发布宣战敕诏，宣告动干戈实为自由、正义和祖国之故，亲自召集国民军。亦招募义勇兵，全国之青年大学生、诗人和美术家遂争相奔赴。那青春理想诗人特沃多·柯尔纳慨然抛笔，别恋人，别父母，更抛弃维也纳帝室剧曲诗人之荣职。响应义勇军成为剑马之人亦实在此时，三月十五日也。他极为激动奋然而起，修书致彼父曰：“德意志祖国已崛起，普鲁士之鹫拍打勇敢之羽，予将以全部真虔之心，觉醒德意志民族自由之一大希望。予之诗歌如今为此祖国而憧憬，予愿成为可敬之青年。予将放弃今日一切之幸福与欢乐成为一介兵士，为祖国，岂辞死乎？呜呼！我依靠神，今悟矣，为国民之自由与人道之善，岂非莫大之牺牲皆当为？如今力量无限涌入我心，予将奋起，将此勇敢之身与脑抛置于战阵之涡中，不亦可乎？”然而如此激动热诚之精神并非仅仅柯尔纳所独有，德国青年国民悉然也，彼之诗歌即其国民之声也，呜呼！彼之血实为国民之血也。［33］
    【鲁迅】千八百有六年八月，拿坡仑大挫普鲁士军，翌年七月，普鲁士乞和，为从属之国。然其时德之民族，虽遭败亡窘辱，而古之精神光耀，固尚保有而未隳。于是有爱伦德者出，著《时代精神篇》，以伟大壮丽之笔，宣独立自繇之音，国人得之，敌忾之心大炽；已而为敌觉察，探索极严，乃走瑞士。递千八百十二年，拿坡仑挫于墨斯科之酷寒大火，逃归巴黎，欧土遂为云扰，竞举其反抗之兵。翌年，普鲁士帝威廉三世乃下令召国民成军，宣言为三事战，曰自由正义祖国；英年之学生诗人美术家争赴之。爱伦德亦归，著《国民军者何》暨《莱因为德国大川特非其界》二篇，以鼓青年之意气。而义勇军中，时亦有人曰台陀开纳，慨然投笔，辞维也纳国立剧场诗人之职，别其父母爱者，遂执兵行；作书贻父母曰，普鲁士之鹫，已以鸷击诚心，觉德意志民族之大望矣。吾之吟咏，无不为宗邦神往。吾将舍所有福祉欢欣，为宗国战死。嗟夫，吾以明神之力，已得大悟。为邦人之自由与人道之善故，牺牲孰大于是？热力无量，涌吾灵台，吾起矣！（……）然时之怀热诚灵悟如斯状者，盖非止开纳一人也，举德国青年，无不如是。开纳之声，即全德人之声，开纳之血，亦即全德人之血耳。
    在叶山万次郎笔下，阿恩特和柯尔纳是“自由战争时代”涌现的爱国诗人典型。斋藤野之人则认为柯尔纳事迹证明诗歌足以唤醒国民精神，其中体现的理想的个人主义实为国家真正强盛的基础。鲁迅融合两人文字，重塑这段关于德国诗人以诗歌召唤国民、对抗法国的记录。他又加以引申：“国民皆诗，亦皆诗人之具，而德卒以不亡”，国民为天才个人的诗歌所感动，必能振兴国家。
    第三章第三段关于英国诗人的概括以《英文学史》为参照。如前所述，鲁迅坚信文学无关道德教训，甚至往往反道德。此书第九篇《革命时代》关于“魔派诗人”的介绍因而得其青睐：
    【浅野】湖畔诗人及司各特等诗风革新之事业大成，但作为社会之一员，皆为稳健着实之人物，没有对宗教、伦理、政治上等造成丝毫危害。敢于为之者是拜伦一辈诗人。（……省略关于法国大革命的概述）像1817年德国大学之动荡，像西班牙、那不勒斯之起义，像试图脱离土耳其压迫之希腊独立战争，皆只是在此猛火表面燃烧，发出光焰。在相对静稳的英国，亦时有颇动摇上下之骚动。全国为郁勃不平之云所掩盖。最投合此时代之精神，且毫无遗憾暴露此时代之郁屈者，为魔派诗人。彼等呼吸为罪恶所污染的革命之毒氛，对无论何事皆高扬反抗之声，对无论何物皆挥动破坏之斧。魔派诗人这一名称，乃是骚塞与其他评家最初附在拜伦之诗上，但到后来，作为通例此名称下也并称雪莱、济慈两人。［34］
    【鲁迅】十九世纪初，世界动于法国革命之风潮，德意志西班牙意太利希腊皆兴起，往之梦意，一晓而苏；惟英国较无动。顾上下相迕，时有不平，而诗人裴伦，实生此际。其前有司各德辈，为文率平妥翔实，与旧之宗教道德极相容。迨有裴伦，乃超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声。平和之人，能无惧乎？于是谓之撒但。此言始于苏惹，而众和之；后或扩以称修黎以下数人，至今不废。
    浅野评价英国浪漫主义潮流时从“时代”入手，将其视作法国革命引发的时代精神——自由风潮——的折射。他主要介绍湖畔诗人、魔派诗人，认为后者的反抗与破坏更契合时代精神。鲁迅强化此思路，将司各特、骚塞视作遵循当时道德准则的诗人（“苏惹亦诗人，以其言能得当时人群普遍之诚故，获月桂冠”），将拜伦、雪莱视作反道德、反抗的诗人，发出“刚健抗拒破坏挑战之声”。又勾连《旧约》与弥尔顿《失乐园》（“有天神与撒但战事，以喻光明与黑暗之争。”此处同样译自《英文学史》［35］），建构作为反抗者的撒旦形象，以凸显拜伦对撒旦的崇奉彻底颠覆了宗教与文学传统。
    以上述材源为参照，我们能够更清晰地把握《摩罗诗力说》的阐述逻辑。鲁迅在概述古国之文学时侧重刻画其民族性，由于固步自封，“发展既央，隳败随起”，“暮气之作，每不自知，自用而愚，污如死海”。描摹发出新声的诸国文学时，虽然指出摩罗诗人“各禀自国之特色，发为光华”，其实更关注他们共享的追求自由的“时代精神”。诗人受到触动，为国民发出反抗之声，甚至超越国界，感染其他民族。鲁迅期待中国诗人结合传统孕育现代自由精神，希望中国文学在保有民族性的同时融入世界潮流。
    结 语
    除却前述日文文学理论与文学批评，鲁迅书写《摩罗诗力说》时还参考了其他类型著作。譬如题辞引用的尼采《查拉图斯特拉》语句，其实转译自《樗牛全集》中姉崎嘲风的译文，是对高山樗牛思想从日本主义转向个人主义的概括：
    【姉崎】寻古源尽者，终将求未来之泉、新源。——同胞啊，新民兴起，新深渊下新泉迸发，并不远了。［36］
    据此推论，鲁迅当年阅读的著作可谓汗牛充栋。
    回到文学理论与文学批评的范畴，本文足以证实青年鲁迅为推动文艺活动付出何种心力，又如何酝酿并构思《摩罗诗力说》。首先，他借助博文馆、春阳堂、富山房等出版社的读物，以及《帝国文学》《时代思潮》等杂志，全方位地评鉴日本各流派文学理论与文学批评。其阅读量较之前述帝国大学高材生有过之而无不及，因而获得了同时代中国人难以企及的国民文学与世界文学视野。与此同时，在日本诸多文学流派中，鲁迅明显青睐帝国文学会同人——尤其是高山樗牛兄弟——文明批判的立场［37］。《摩罗诗力说》特地译出“古源”“新源”一节作为题辞，应该暗含了对英年早逝的先驱者的认同与敬意。因此，青年鲁迅的原创性并非体现在一无依傍，凌空蹈虚，而是建基于深稽博考，精研覃思。他凭借独到的视角与审慎的裁断，寻求最契合心意的表述，熔铸成独树一格的学术论说。以前述材源为对照，我们能够更清晰地表述青年鲁迅文艺运动孜孜以求的目标：纯文学与国民文学的契合、天才个人主义与自由国民精神的共振、国民性与时代精神的协调。
    注释：
    ［1］ 北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，何乃英译，北京师范大学出版社1983年版。
    ［2］ 张宇飞：《一个新材源的发现——关于鲁迅〈摩罗诗力说〉中的“凯罗连珂”》，《鲁迅研究月刊》2020年第1期；《斋藤信策的文艺批评对青年鲁迅的影响》，《鲁迅研究月刊》2023年第2期。
    ［3］ 参见铃木贞美《文学的概念》，王成译，第六、七、八章，中央编译出版社2011年版。
    ［4］ 根岸宗一郎：「周作人留日期文学論の材源について」，『中国研究月報』第583号，1996年9月；张勇：《鲁迅早期思想中的“美术”观念探源——从〈儗播布美术意见书〉的材源谈起》，《中国现代文学研究丛刊》2017年第3期。
    ［5］ ［13］ ［16］ 李冬木：《“狂人”的越境之旅——从周树人与“狂人”相遇到他的〈狂人日记〉》，《文学评论》2020年第5期。
    ［6］ 川戸道昭：「トマス·カーライルと明治の知識人——『英雄崇拝論』の受容をめぐって」，『英語英米文学』第35號，1995年3月。
    ［7］ ［9］ トーマス·カーラエル著，土井林吉譯：『英雄論』，「序」，第145頁，東京春陽堂1898年。
    ［8］ 本文引用《摩罗诗力说》出自《鲁迅全集》第1卷（人民文学出版社2005年版），并依据《河南》初刊本核对。行文时会提示章节及段落，不再标示页码。
    ［10］ ［11］ 坪内雄藏閲、坪内锐雄著：『文學研究法』，東京富山房1903年，第57—58、61—63頁，第66—69頁。
    ［12］ 十時彌：「社會學上より見たる詩の原理」，『帝國文學』第9卷第4號，1903年4月，第267—268頁。
    ［14］ ［21］ ［23］ ［25］ ［27］ ［28］ ［29］ 高山林次郎：『世界文明史』，「例言」，第70、76—77頁，第76頁，第123頁，第123—124頁，第61頁，第55頁，東京博文館1900年。
    ［15］ ［22］ ［24］ ［26］ 橋本忠夫：『世界文學史』，「序」第2頁，第21—22頁、第24頁，第8頁，第18頁，東京博文館1900年。
    ［17］ ［32］ 葉山萬次郎：『德國國民文學史』，第7頁，第540—542頁，東京富山房1904年。
    ［18］ ［37］ 伊藤虎丸：《鲁迅与日本人：亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，第14—16页，第19—22页，河北教育出版社2000年版。
    ［19］ 中島長文：『ふくろうの声：魯迅の近代』，第11—14頁，東京平凡社2001年。
    ［20］ ［34］ ［35］ 浅野和三郎：『英文學史』，第1頁，第468—470頁，第231頁（日文原文可译作：《失乐园》其题材取自《圣经》，描写天帝与恶魔、光明与暗黑之争斗），東京大日本圖書株氏會社1907年。
    ［30］ 昇直隆：『露国文豪ゴーゴリ』，第2、7—8頁，東京春陽堂1904年。
    ［31］ ［33］ 犛牛生：「我国現代思想界の惰容を如何」，『時代思潮』第12號，1905年1月。
    ［36］ 高山林次郎著、斋藤信策編：『樗牛全集第四卷：時論及思索』，第850頁，東京博文館1905年。
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