内容摘要：自由观念和民族主义是相容的。实际上现代民族主义的思想内核——自决观念即源于自由思想。康德的政治哲学尤其是其中的意志自由理论构成了民族主义思想的“隐秘的源头”。经过费希特和赫尔德等德国浪漫主义者的改造，自由观念最终演变成了民族自决的主张。自由观念与民族主义存在的内在关联说明自由主义和民族主义并不是严格对立的意识形态，二者存在相互融合的可能性，自由主义的民族主义理论即是初步的尝试。
关键词：自由主义；民族主义；意志自由；理性
作者简介：于福坚，清华大学马克思主义学院博士研究生，日本东北大学法学部博士研究生。
中图分类号：D063文献标识码：A文章编号：1004-454X(2011)02-0031-009
就近代而言，民族主义不是在复活，它根本就不曾死。种族偏见也不曾死。这些都是当今世界上最强势的运动。
——伯林《民族精神再兴：论民族主义之善与恶》
一、前言
民族和民族主义现象被认为主宰了19和20世纪的人类历史[1](p.14)，是世界上“最强大的运动之一，在某些地区甚至是唯一最强大的运动。”[2](p.402)尤其是20世纪后期，在经过冷战的中断之后，民族主义现象再次在世界范围内兴起，前苏联加盟共和国的独立、捷克与斯洛伐克的分离、南斯拉夫的解体、西班牙的巴斯克运动、北爱尔兰问题、非洲的部族冲突、拉美的印第安人运动等等。民族主义成为盘旋在世界上空的“幽灵”。作为冷战后最为突出的社会运动，民族主义自然引发学者的密切关注。根据一项并不严谨的统计，截止到2008年亚马逊网上书店关于民族主义的书籍比10年前增加了近30倍[3]。
尽管存在大量的学术文献，但是相对于自由主义、社会主义等意识形态研究，民族主义一直面临理论发展上的困境，即宏观理论体系和大思想家(grand thinkers)的匮乏。“和大多数其他的主义不同的是，民族主义从未产生与它自己的伟大思想家：没有它的霍布斯、托克维尔、马克思或韦伯。”[4](p.5)另外，长久以来富有智识和眼光敏锐的学者对民族主义也采取一种近乎麻木的态度，因此才令博学者如伯林对近代以来的思想家竟然都没有预见到民族主义——最强大的社会运动——的未来而感到匪夷所思[2](p.402)[5](p.253)[6](p.95)。塔米尔认为民族主义之所以未能理论化的一个原因是民族主义者自身的鼓动性和非理性特点，因此民族主义“缺少易于理解的结构、紧密的逻辑和内在的一致性，而被认为是最反理论的。”[7]对凯杜里来说，民族主义证明了哲学家试图将世界纳入普遍原则之下的失败[8]。不过这并不能作为民族主义不能理论化的理由，因为非理性或概念上的不确定性同样存在于其它社会研究领域。自由、民主、平等等问题仍是学者们争论不休的问题；社会主义运动中的非理性因素并不比民族主义逊色。
根据研究层次的不同，当前的民族主义研究可以简单区分为形而上的、抽象的或规范意义上的探讨和形而下的、具体的或经验层次上的研究。前者多是人文类学者尤其是政治哲学家的主题，后者则范围广泛涉及政治学、历史学、社会学、经济学以及人类学等诸多学科。后者囊括了目前民族主义研究的绝大部分成果，而前者的研究多属吉光片羽式的思想闪光，散见于各种宏论的角落，且多以批判的对象出现。即使当代民族主义鸿儒安东尼•史密斯对民族主义理论的检视也是集中于各种具体的解释范式，而对其思想史上的思辨则几乎无涉。鲜有的例外如早期研究者海斯，当代的凯杜里、塔米尔和金里卡等，但他们的努力并未明显改变目前的研究格局。民族主义仍然是思想史中的“弃儿”。
本文认为造成这一格局的根源大体说来有二：一是思辨研究的主流存在对民族主义意识形态的误解；其二是社会问题研究的科学化。前者导致政治哲学家对民族问题的缄默，后者导致民族主义研究视野的具体而微。
本文无心也无力构筑一个民族主义的宏大理论体系，只是试图从规范意义上梳理民族主义思想的发展脉络，希冀主流的思辨研究能够为民族主义命题提供更多的智识支持。为此本文对民族主义的探讨将只集中于规范层面，认为民族主义和自由主义意识形态一样都是启蒙的产物，并不存在本质上的对立。通过对康德与赫尔德思想的探讨说明自由主义与民族主义思想的内在联系，认为启蒙时代的大思想家实际上也是民族主义的大思想家。文章第一部分从一个与民族主义相关的命题出发，阐明民族主义与自由主义相对立之立论的虚假性质。第二部分通过阐述和总结康德的普遍理性与自由意志思想，说明自由主义与民族主义之间经常被忽视的内在联系。第三部分介绍赫尔德的文化民族主义思想，说明现代民族主义思想是如何从康德理论体系中产生的。第四部分简单介绍试图将二者融会贯通的并引发多方关注的自由主义的民族主义理论，说明将民族主义纳入主流思辨研究已成为一个趋势。
二、启蒙与反启蒙：涉及民族主义的一个伪命题
民族主义的一般内涵
稍微列举几个民族主义的定义就会发现，学者在这一问题上的分歧要远大于共识。“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位应该是一致的。”[9](p.1)“民族主义可以被定义为获取和保持一个群体的自治、统一和身份而进行的意识形态运动，该群体的部分成员认为它构建了一个实存的或潜在的‘民族’。”[10](p.61)“民族主义指的是寻求或行使国家权力，以及按照民族主义者的主张为这些行为进行辩护的政治运动。”[11](p.2)“‘民族主义’这个词主要指一种心理学的现象，即个人在心里上从属于那些强调政治秩序中人们的共同性的符号和信仰。”[12](p.141)民族主义的类似定义还可以列举更多，不过即使穷尽其所有定义，我们仍然对它的内涵及其指涉的对象感到茫然。因此即使是专门研究民族主义的学者在这一问题上也不得不选择回避的态度①。
尽管如此，就本文来说有几个原因决定了需要简单界定一下民族主义的一般内涵。首先，梳理民族主义思想的发展脉络，尤其是与博大精深的自由主义意识形态进行比较分析，如果没有内涵上的限定会导致本文的分析无法展开；其次，尽管民族主义的类型和内容纷繁复杂，但是其多样性的背后也都具有一些普遍的特征[13](p.75)，这为界定它的一般内涵提供了可能性。
本文的主题决定了对民族主义内涵的界定需要抛弃大量指涉对象各异的经验性或描述性定义，而只能从规范性方面说明它的一般内容。首先借用塔米尔关于民族主义的基本假设，即“民族主义是关于民族文化的成员身份和历史连续性，关于将个人当前生活和未来发展视为与他人共享的经验的重要性的理论。”[13](p.74)其次，在民族主义的具体内容方面综合多位学者的分析，剔除重复和过于经验性的内容，认为主要包括以下几个方面②。
(1)世界上存在很多互异的民族，人们都属于某个特定的民族群体，其个人特征是由群体的特征所塑造。
(2)民族是一个有机体，独特的语言、传统、文化以及其它有价值的东西既体现了这个有机体的本质，也是其存在的目标。个人对意义与价值的感知即源于这个有机体的本质与目标，并且超越了时空限制。该过程并非理性选择的结果而是无意识的感悟。
(3)正是个体从民族群体中获得的那种感知——一般表现为归属感和心理依恋——让其获得了至高的忠诚。因此为了民族自由地实现本质和目标，不惜一切代价清除道路上的障碍，包括武力。在与外族关系上这一点尤其明显。
(4)自决被认为是实现民族本质和目标的唯一途径，形式包括建立民族的国家(national state)、充分的自治等。
启蒙与反启蒙：自由主义与民族主义的一个伪命题
在规范意义上，通过民族主义的内容可以看出它主要侧重以下几个方面：首先是对特殊性的强调，既包括对民族特性的强调，也包括对民族至上性的强调，它反映了与普遍主义和多元主义的对立；其次是对群体的强调，相对于民族整体利益个体意志需要作出约束甚至牺牲，它反映了与个人主义原则的对立；最后是对激情的强调，反映了与理性人假设的对立。这些对立最终体现为自由主义与民族主义两种意识形态上的水火不容。
自由主义以尊重个体自主性为第一原则，强调政治社会不能任意侵犯个人享有的种种权利；民族主义则以民族团结一致为出发点，主张为了追求民族的自主尊严，个别成员应该约束自己的私人意志以完成大我。自由主义认为价值分化乃事理之必然，社会必须培养宽容美德以鼓励多元发展；民族主义则假定全体人民享有共同的历史文化传统以及价值规范，成员间应有手足一体之感情。自由主义相信立宪民主、法律主治不只是西方历史的产物，对全体人类也会有适用上之普遍性；民族主义则坚持各民族自有发展之规律，其他民族的智慧结晶没有理由取代自己民族的传统制度与价值。[14](PP. 53-54)
再加上20世纪以来可以归结到民族主义名下的各种灾难，以及借民族主义之名滋生出来的种族主义、法西斯主义等，民族主义成为邪恶的代名词，套用一句名言就是：“民族啊，多少罪恶借汝之名以行！”反映在规范研究上就是对其几乎众口一词的批判。民族主义的“逻辑发展里，包含着一个民族对其它所有民族的霸权。”[15](P.388)民族主义“所表达的倾向于对理性和开放社会的反叛有密切的联系。民族主义诉诸我们的部落的本能、情感和偏见，诉诸我们试图摆脱个人责任之压力的欲望，试图用集体或群体的责任来取代它。”[16](P.95)这些对立与批判关照到整个现代政治思想史即所谓启蒙与反启蒙的命题。所谓启蒙借用康德的言说即，“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”[17](P.22)反启蒙运动则是对对康德所谓“脱离”的反动，或启蒙信条的攻击[18](P.4)。前者强调理性与秩序，后者追求激情与差异。前者的思想家阵容庞大包括如英国的霍布斯、洛克、亚当•斯密等；法国的卢梭、伏尔泰和孟德斯鸠等，甚至延伸至当代的自由主义思想家；后者则主要以德国的浪漫主义思想家为主，他们也是现代民族主义思想之父，如费希特、赫尔德，以及部分民族主义者如马志尼等。
就民族主义问题来说，冠之以启蒙与反启蒙显然夸大了自由主义意识形态与它的差异。无论从思想起源上还是内在渊源上，这一命题都有很多可商榷之处。首先从起源上说民族主义和自由主义一样都是现代社会的产物，共同的历史背景使得近代的许多思想家并没有刻意将二者对立起来，反而经常融会贯通。一些被公认为自由主义的近代思想家实际上并没有拒绝民族主义，一个经常被引用的例子就是密尔将民族主义的最高原则视为自由制度的基础[19](P.225)。此外一直被认为是民族主义者的马志尼实际上也是一个地道的自由主义者。其次从内在渊源上民族主义的很多内容实际上都是自由主义的贡献，本文下半部分即从赫尔德的文化民族主义与康德思想体系的内在关系来对此作出详细说明。第三，自由主义与民族主义意识形态本身也存在共通之处。自由主义对普遍价值的坚持与民族主义对特殊性的强调并非是截然对立的，而在所谓民族主义的族群属性的命定前提方面则与自由主义的自然法和理性等内容的当然假定方面，则存在异曲同工之妙[20]。最后，民族主义被认为是一种“隐藏的规划”，自由主义者对正义、权利和自由的强调都存在一个身份与群体的边界，即民族和民族国家的界限。因此塔米尔才提出这样的惊人论调：“绝大多数的自由主义者都是自由主义的民族主义者。”[13](P.142)
通过上面简单的分析可以看出自由主义与民族主义所谓的截然对立是站不住脚的，相反民族主义本身也是现代思想之树上的重要分支，它不应该被排斥在主流思辨研究之外。本文的下半部分即从民族主义的自决原则与特殊性两个角度来说明其与自由思想的内在联系，并最终通过对自由民族主义理论的介绍，勾勒出民族主义思想的一个简单发展脉络。
三、康德的政治哲学
理性的危机与自由的失落
现代社会以前，欧洲中世纪的上层建筑是以上帝为核心的神学宇宙观为核心的，它不仅是当时政治秩序的合法性渊源，也是个体寻找灵魂归宿与群体依恋的终极指向。然而随着以资本主义市场经济和政治革命为主要标志的现代社会的到来，原有的这套合法性体系崩溃了，即韦伯所谓的祛魅过程。它的直接结果就是哈贝马斯所谓的“合法化危机”，“对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。”[21](PP. 131-132)
启蒙思想家提出来的新信条填补了这一空白。理性成为启蒙时代的最显著特征，“18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰。”[22](P.4)理性原则的基本信条是认为世界受一个统一的、永恒的自然法则所支配，人们通过理性可以发现和利用这一法则。根据这一法则来安排社会秩序的话，人们就会获得幸福。在国家与个人关系上，根据这一信条，国家是人们为获得自由与幸福而组成的一种集合，统治者的唯一任务是利用理性手段给个人提供最大的幸福。如果国家不能完成这一任务，人们就有权推翻它，建立新的政权。这就是当时流行的人民主权论和社会契约论思想。民族的概念就是从这些信条中的国民或人民语汇中演化出来的。相对于此前强调所谓以“上帝”为最终表现形式的先验理性，启蒙理性的最大特点是回归到人和经验。“整个18世纪就是在这种意义上理解理性的，即不是把它看作知识、原理和真理的容器，而把它视为一种能力，一种力量，这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解。”[22](P.11)然而启蒙理性的这一转向却给当时的政治哲学带来两个困难，一个是对外部经验的强调导致认识论上的“怀疑论”，即所谓“理性的危机”；另一个是对自然的依赖导致自由实现之不可能，人类最终沦为纯粹的“转叉狗”，即所谓“自由的失落”。经验论的或机械决定论的逻辑几乎从根本上摧毁了启蒙思想家关于自由、人权等权利天赋的主张。
康德哲学的拯救
有近代思想史上“哥白尼式的革命”之称的康德哲学为上述危机或困境的解决带来了希望。本文的主题决定了不需要对其整个思想体系做全面介绍，而只需集中于政治哲学范畴。像大部分哲学家一样，康德关注的核心问题是人如何摆脱自然的限制，实现终极自由。他首先是通过对启蒙时代的理性概念重新作出解释与限定，来论证自由实现的可能性。康德将认为人类存在三种认知能力即感性、知性和理性。感性通过直观的形式接受外部刺激提供直接的经验内容，即感觉；知性则利用实体和因果性等范畴将感觉联结成知觉，形成知识的对象；理性对知性所提供的经验内容进行再综合，形成对外部世界的普遍知识或一般规律，它代表了人的最高认识能力。在知识来源上康德同意启蒙思想家关于一切知识都是经验知识的论断，但是康德并不认为所有知识都直接“来源于”经验[23](P.4)。因为除了后天经验性的成分外，还存在先天知识，即“先验的”和“超验的”。这一部分知识是不能用经验的或知性的方式来运用和检验的。但是在理性主义的雄心壮志激励之下，“使本来只适用于经验范围的知性范畴超出了其适用范围之外，去思考超乎一切可能经验之上的经验全体”[24](P.122)，于是就产生了所谓理性的二律背反，即两种相反的观点都同样具有说服力。康德并不认为这是对理性的否定和对科学的质疑，也不需要为了一个放弃另一个，而只需要对它们的适用范围做出限定就可以将这一悖论化解。科学的或经验的理性只可应用于知性范畴，而不能用于“先验的”和“超验的”范畴；而理性的能力则需要从经验的范畴扩大到实践范畴。经过如此转换，诸如自由、人权等先验性的普遍原则并不需要经验验证也可以被认为是理性的。因此解决理性二律背反的主要贡献在于化解理性的危机，为人摆脱自然的束缚实现绝对自由提供了可能性。
康德论证绝对自由之实现的另外一个努力是对自由之意义重新作出阐释。一般认为所谓自由即是摆脱外部束缚的能力和状态。然而根据这一定义，真正的自由将永远不能实现，因为即使世界上只剩下最后一个人，他还将受到诸如吃喝等基本生存需求的束缚。卢梭所谓“人生而自由，却无往不在枷锁之中”即包含此意。康德是从另外一个层面来理解自由的，他认为只有当人服从道德法则时，才是自由的。所谓道德法则是一种外在并超越于自然法则——强调知性和经验——的理性的法则，是人自己为自己确立的法则。因此在康德那里摆脱外部限制并不是真正的自由，因为这种自由仍属于知性和经验的范畴，是包括人在内所有自然存在物的共同属性，只有道德法则才是人之自由本格的体现。人利用理性为自身立法，并能够在实践领域中遵守自身的法则而行动，这才是真正的自由。即使一个人身处困境，乃至身体被囚禁，只要他内心能够遵从道德律令的要求，那么他就仍然是自由的。因此康德所谓的自由主要指的是一种意志自由，即“超验意义上的自由”。
康德对理性的限定和对自由意义的再阐释，其重要意义在于将近代哲学从启蒙思想家为了把人从中世纪的神权阴影中解放出来而不惜走向人的反面——自然主义和机械决定论的极端中拯救出来。显然康德哲学对思想史而言所造成的冲击绝不是程度上的而是具有颠覆性的。“现代对待自然和自然秩序的整个态度被改变了。”[25](P.277)康德哲学所带来的全新观念尤其是对理性的限定，构成当代各种思想流派的共同前提，包括自由主义、社会主义、无政府主义和世界主义等。然而康德哲学的另外一面即对人的内心独立性和自我决定的强调，则成为民族主义思潮的一个“鲜为人知的源头”。
四、从自由到自决
康德：民族主义的隐秘源头
尽管直到最近几十年自由主义学者才开始重视康德的政治哲学，且不论对其理论有多少争议，将康德归为洛克、霍布斯等自由主义思想家的阵营应该不会有多大的争议[26](p.2)。但是，如果将其与民族主义联系起来，恐怕就不会那么平静了。但从浪漫主义学者费希特将其第一本书献给康德，并坚称自己的学说只是“被严格地加以理解的康德学说”，我们就不应该对此感到惊讶。然而让博学者如伯林在论述康德与民族主义关系时冠以“康德：一个鲜为人知的民族主义源头”之名，表明我们对二者之间的内在关系仍是非常陌生。
伯林从两个方面分析了康德与民族主义思潮的隐秘联系。伯林曾将民族主义的产生比喻为弯曲的树枝(Bent Twig)，受到压制的民族精神就像被外力压弯的树枝一样，一旦放开就会猛然反弹[27]。现代民族主义之所以最先从近代的德国产生即与其当时支离破碎的落后地位和频受法国的压制有关。17世纪时受路德新教改革运动影响，德国产生了一个被称为虔敬派的教派，他们崇尚个人内在的宗教经验，不重视外在的形式。在民族精神上他们的立场是“巴黎有的，我们并不需要。那都是没价值的。真正要紧的只有内在的自由，灵魂的纯净。”[28](p.216)伯林略带讽刺地将其称之为“酸葡萄心理”在作怪。当时康德接受高等教育的格尼斯堡大学早已被虔敬派控制，因此他的思想不可避免地受到他们影响，尽管他常常表现出“反对虔敬会”[29](p.126)。康德对意志自由的强调即与虔敬派寻求内心导向、自我决定的主张有相通之处。虽然这种严格自律的观念在康德那里表现为清静无为，与世无争，但是在其后继者身上就变成了对阻碍其实现这种自律的外部束缚的抗争。
康德的“哥白尼式的革命”所带来的新观点就成为这些后继者进行抗争的法理依据。伯林认为民族主义的种子并不存在于康德的政治学著作里，而是在体系更为完备的伦理学著作中，即关于意志自由的学说。如前文所述，是康德将自然世界和价值世界分离开来，只要遵循内心的道德法则，即使处于囚禁状态他也是完全自由的。根据这一全新的观念，伯林认为一个显而易见的推论就是“生命是或应该是对于一个目的或某些可以被描述为终极目的的东西的追求，如果有必要，要为之牺牲；这些目的既证明了自己也证明了别的东西，不需要从比它们更广泛、更无所不包的体系的角度对它们作出解释和证明。”[25](PP.284-285)康德可以用理性来为终极目的的东西做出修正，但是在民族主义者那里，它们就被替换为各种政治团体如教会、阶级组织以及民族和国家。尤其是民族，群体成员共有的语言、传统、甚至血缘，还有超越时空的共同想象使他们很容易将民族视为一种超验的存在。这一替换的结果就是从康德的个人道德自治转向集体或民族的道德自治，从个人的意志自由转向集体或民族的意志自由，也就是民族自决。于是康德关于“自由自我的学说……被放大了，而且实际上被转变成了这样一种学说，即把半人格化的历史当做集体意识的载体、一个趋向于增长、权力和辉煌的意志，一个半生物学半美学的观念。”[25](p.287)
浪漫主义的背叛
与康德同时代的费希特和赫尔德完成了上述观念转化的过程。将“浪漫主义”和“背叛”加诸费希特身上恐怕会引起很大的争议，因为早在费希特发表《人的使命》一书时，就与浪漫派决裂了，而他对康德哲学的精深研究和与康德本人的私人关系也否定了“背叛”之可能性。尽管如此，费希特对绝对自我的论述表明了他与浪漫派的内在联系，对民族精神与民族命运至上性的强调也说明他越过了康德所划定的理性界限。
在自由问题上，费希特直接继承了康德的意志自由的观点，认为只有意志的自由才是真正的自由。不同之处在于费希特在康德自然与价值二元分离基础上继续前进一步，将自由的本性延伸到整个世界，即使是自然因果必然性本质上也是具有自由属性的。这一理论推进的基础是费希特体系的核心概念即绝对自我。所谓绝对自我，并不是客观存在的或经验的自我，也不是先验的自我，而是所有自我意识中的先验要素。它是一种直接精神生命，这种生命是一切现象，包括个人现象的创造者。它的绝对性体现在它不仅设定自身，而且还设定非我，也就是说费希特不仅像康德一样认为人为自身立法，而且还认为人要为世界立法。因此在费希特那里，人的自由就变成了一种无条件的权利。“任何人都不得支配他；他自己必须根据他内心的这样一个规律做事：他是自由的，并且必须永远是自由的；除了他心中的这一规律，任何东西都不能命令他，因为这一规律是他的唯一规律。”[30](p.146)
绝对自我的观点在政治问题上的逻辑结论就是“整体先于、重于和大于其所有组成部分。”[8](p.29)它在费希特著名的《对德意志民族的演讲》中得到详细阐述。他首先将民族定义为一种精神存在，即“在社会中一起继续生活，不断从自身自然而然地在精神上产生出自身的人们组成的整体”[31](p.370)。它是一种个别意识的产物，唯一的实在性就是它作为一个整体的存在。作为其中组成部分的个人就其本身而言是虚幻的，只能通过在整体中的具体位置获得实在性。费希特甚至认为个体的生命作为不断变化的具体存在，是没有任何价值的，只有将生命当做持久存在者的源泉才有意义。而这个源泉就是民族的独立延续。因此“为了挽救他的民族，他甚至必定愿意去死”[31](p.373)。于是源自康德的个体自由就变成了集体的自我实现，“大民族沙文主义开始狂呼乱叫”[32](p.71)。虽然费希特多次强调他的体系“从头到尾，只是对自由这个概念的分析……中间没有掺进任何其他成分”，但是经过他的改造和推演，英法思想家那里的个体自由已经淹没在集体自由的汪洋大海中，成为超个人的东西——民族或国家——的选择。自由变成了服从和牺牲。这构成了本文开头所述的民族主义的核心内容。
对于追求理性和秩序的康德来说，他显然无法接受费希特这种带有浪漫主义狂热的改造和发展。因此他专门针对费希特的知识学发出了一个批评的声明，“在此我必须提醒，有人擅自以为我的意图只是搞出一个先验哲学的初步准备，而不是纯粹理性的哲学体系本身，我实在是无法理解。”[33](PP.36-37)双方理论观点上的分歧最终导致二人私人关系的结束。
用“背叛”来形容赫尔德与康德的关系恐怕是再贴切不过了，早在那场与康德的著名论战之后，赫尔德就被戴上了“背叛者”的帽子。他在思想史上的贡献也因此被那些康德的盲目崇拜者压制甚至忽视③。不过双方的理论分歧不能因这一论战而过分夸大，至少在对理性和作为启蒙运动之基础的人道主义问题上，二者并无多大差异。和费希特的理论推演有点类似，赫尔德从启蒙运动以来对人的主体性的强调中得出了人之寻找归属感的结论。这一观点源于他的语言学思想，即伯林所谓的表达主义(expressionism)[34](p.62)[35](p.147)。赫尔德认为人的基本行为之一是要表达，它的主要方式是通过语言。正如他那句名言所说“当人还是动物的时候，就已经有了语言”[36](p.2)，所以语言绝不是个人的创造，而是经过传统意象代代传承过来的。这些传承下来的东西就构成了传统。任何人都要受到传统的影响，否则他就是去了人的本质。传统并不属于某个人，而是群体超越时空的共同创造。于是赫尔德的一个当然结论就是，人是由其所处的环境(传统)所塑造，只有了解这个环境(传统)才能了解其中的人；与此同时，处于这个环境中的人也应该为了他们与生俱来和延续至今的传统而奋斗。
从赫尔德的这个结论自然引申出来的一个主张就是对多样性原则的强调。实际上这也是康德的观点。康德在为数不多的政治论述中，认为民族和国家的林立是“大自然的要求”。“大自然采用了两种手段使得各个民族隔离开来不至于混合，即语言的不同与宗教的不同。”[37](p.127)赫尔德则进一步发挥了这一观点，他认为多样性是世界的基本特性，是上帝和大自然的安排。他用带有诗意的语言表达了对多样性的赞美和对世界主义的讥讽。“以平静的愉快心情爱他自己、他的妻子和孩子，像为他自己的生活那样为他的部落做有限的事情，并为此感到喜悦的原始人，在我看来，是比那种对他的整个种类的幻影，即一个名称的幻影的爱感到欣喜若狂的有教养的凡夫俗子更加真实的生命。”[8](p.51)涉及政治问题上即是赫尔德对民族精神(Volksgeist)的强调。所谓民族精神指的是群体所具有的一套习俗与生活方式，一种看事与行为的态度，传统、语言、习俗、文学等是其主要载体。赫尔德认为“民族的旧性格是由其特殊的家庭情状，气候，生活方法，教育，古时的动作和业务而来的。”[38](p.22)民族精神是群体特殊性的本质体现，也是与其它群体相互区别的主要标志。因此每个群体都应该珍视自己的民族精神。赫尔德认为民族精神并无高低优劣之分，各个民族应该平等自由地发展自己的传统和文化，反对任何民族限制另一民族的自然发展。因此赫尔德除了被认为是文化民族主义的源头外，还被认为是多元主义之父[35](p.145)。
经过费希特和赫尔德的改造，康德的意志自由理论最终演变成集体取向的民族主义学说。个人向群体的融入或寻找归属感；群体特性的保持等，在政治上就变成了民族自决。19世纪之后民族主义因为切合国家构建的大众动员之需要，而从学者的书斋中走了出来，成为激荡20世纪人类社会最有力的意识形态。它除了成功地造就了上百个民族国家之外，还给世界留下了战争、屠杀、种族灭绝等灾难。因此民族主义一方面被认为是历史发展的动力，也被认为是现代社会的恶魔。尽管如此，将民族主义与康德联系起来绝不是对他的玷污，正如伯林说所：“人们，至少是所有思想家，不应该被认为要对他们思想的未预见和不可能的后果负责，因为植物由落在肥沃土壤里的种子成长出来，并在一种耕作者从来不知道或从来无法想象的有利气候中开花，有时非常繁茂。”[25](PP.271-272)
五、轮回：自由主义的民族主义
通过上文对民族主义思想发展脉络的梳理，我们可以看出民族主义和自由观念并不是不相容的，相反自由观念还是民族自决观念的源头。如果现代社会思想是一棵大树的话，理性和自由是它的根，而民族主义则是这棵大树上的一个枝丫。
近年来学界兴起了一股将自由主义和民族主义结合起来的潮流，似乎自由与民族理论经历了一个轮回，再次回到了康德与浪漫主义时代的原点。其中最突出的是以色列学者耶尔•塔米尔(Yael Tamir)，她在《自由主义的民族主义》一书中构建了一个自由主义与民族主义相容的理论体系。她认为即使是最坚决的自由主义主张，背后也预设了“民族”的存在；即使是最彻底的自由民主国家也必然是建立在某些“民族观念”之上。因此民族价值实际上是自由信念背后的一个“隐藏的规划”[13](PP.118-122)。为了证明自由与民族的相容性，塔米尔首先从人的存在方式着手，认为本质上人的观念是一种“语境化的个体”(contextual self)，即个体不仅是自主的，同时也处于特定的社会与文化环境中。作为自主的个人，它能够反思、评价和选择自己的善的概念、目的、文化等，但是他之所以能够做出这些评价是因为其所生活的环境为他提供了评价的标准。塔米尔认为“语境化的个体”概念使得自由主义的理论和民族主义理论更加靠近了一步[13](p.23)。和赫尔德一样塔米尔也是从文化的角度来为民族主义的主张做辩护。既然人是一种“语境化的个体”，他就具有了两种身份认同即一般意义上的人类群体成员和特殊意义上的民族群体成员，相应地也就有个体和民族两种权利。就民族权利来说主要是保存自己的民族身份、坚守自己的民族文化，因此它主要是一种“文化权利”。不过和多数学者不同的是塔米尔认为这种“文化权利”并不是群体权利，而是个人权利。所以国家对文化权利的承诺就像对公民个人权利的承诺一样，是符合自由主义精神的。在塔米尔看来民族自决权应该主要是一种文化的而不是政治的诉求，即维护一个民族作为一种独特的文化实体的存在的权利，而不是建立独立的国家。
应该说塔米尔的论述有力地击中了自由主义的要害，揭示了一个长期被自由主义者忽视的事实，即在个人和国家背后所预设的民族概念。自由主义的民族主义因为剔除了民族主义意识形态的极端政治诉求，又融合了自由主义的基本理念，因此很容易被自由主义者所接受。当然在民族主义者那里，由于该理论在政治主张上过于温和而受到诸多怀疑和批评。虽然塔米尔为了证明自由与民族的相容，对民族主义做了削足适履式的处理，将其主要内容“硬塞”到自由主义的框架中去，表明主流思辨研究留给民族主义的空间依然非常狭小。但是它代表了一种趋势，即利用自由主义的表述框架，发掘民族主义的理性潜力以匡正现有的民族主义运动，扭转民族主义的发展势头。通过对民族主义思想的发展脉络的梳理表明，这一趋势是存在理论依据的。
注释：
①霍布斯鲍姆认为“民族根本不可能具有恒久不变、放之四海而皆准的客观定义”，因此不如“抱着不可知的态度”(参见[英]埃里克•霍布斯鲍姆著、李金梅译：《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版，第5-6、9页)。梅奥尔出于论证上的方便，“有意地不给民族或民族主义强加一个单一的定义”([英]詹姆斯•梅奥尔著、王光忠译：《民族主义与国际社会》，中央编译出版社2009年版，第3页)。
②上述内容主要借鉴了伯林、安东尼•史密斯、江宜桦和王绍光等人对民族主义的界定，分别见安东尼•史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，上海世纪出版集团2006年版，第23页；伯林“民族主义：往昔的被忽视与今日的威力”，《反潮流：观念史论集》第407-410页；江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》第39-40页；王绍光：“民族主义与民主”，《安邦之道：国家转型的目标与途径》，北京：三联书店2007年版，第88-89页。
③[苏]阿•符•古留加著、侯鸿勋译：《赫尔德》，上海人民出版社1985年版，第109页。这种倾向也反映在国内对赫尔德的研究上，目前国内对赫尔德思想的研究主要集中在他的语言学上。而对他的哲学和政治思想的探讨几乎是空白。与汗牛充栋般的康德和黑格尔研究文献相比，赫尔德的著作可以用少得可怜来形容。这与赫尔德文化民族主义之父的称谓极不相符，也与他在康德与黑格尔思想发展脉络中的中继地位也严重地不相称。
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