既然世界中心并非一个，而且不是静止的，那麽在这个世界上并立状态就不可避免。愿意向单一事物归一，同时又希望不断向四面扩散，这就是这个世界的痼习。扩散就会多中心并立，每个中心的内容就会变得不确定，甚至连形体也扭曲易於崩溃。因此，《世家》将《世家》们组合编织起来，相互地在其他《世家》内部出入、增减、升降，而不知其所止。⑧
世界的中心并非唯一，《世家》中这些被边缘化的人们(世家只存在於《史记》的范畴，为後来的正史所排除)也构成又一个并立。司马迁之所以“立三十世家”来敍述，正可证明他认为这个世界是“并立现象”或者复数性是不可缺的。而且，泰淳认为这些世家的并立，让人“联想到E.A.鲍维的‘发现Eureka’”。⑨
对於泰淳的这种“新世界史”理解，即描写世界之并立即为历史的观点，竹内好是这样评论的：
历史有时看似停滞，循环的轨迹看似不动，但是内部或许蓄积着不测的爆发力。若着眼於此，不仅是持续，革命也或许被添加更多的分量。假设司马迁书写的同时，设想着背後存在与持续世界相对抗的默示录世界，那麽，我推测其作品或许会完成得更加厚重，应该不会不妥。当然，这是得陇望蜀。以其书写的时期来说，为了对抗流行的流动史观，或者万世一系的史观，已经是竭尽全力了吧。⑩
在竹内好看来，描绘“持续的世界”的泰淳的“新世界史”所抗拒的乃是“流动史观”、“万世一系史观”。後者肯定现状，按照时间系列讲述过去，并在其中发现类似法则的“循环轨迹”，以此而论则终落“欧洲中心论”的窠臼。泰淳的“新世界史”则关注“内部”的“不测的爆发力”，强调历史中尚存别一种可能性。不过，它还没有达到竹内好所希望的“革命”或者“默示录世界”。然而，正因为没有导入“革命”或“默示录世界”，才可以说泰淳的“新世界史”彻底地摆脱了目的论。
在设想“新世界史”时，最迫切的问题之一便是其与普遍性的关系。前文说过，康德自诩为普遍的“世界史”即“世界市民观点下的普遍史”是“集合单数形”的Geschichte。但是，“新世界史”要回归复数形的Geschichte，应该排除目的论。若如此，“新世界史”岂非是相对主义的，要放弃普遍性的吗？然而，羽田所说的“新世界史”也被定义为“为了地球公民的构想”，这与康德的用语几乎相同。羽田如是说：
新世界不需要“决定版”，如果历史叙述使人们能持有一种地球公民意识，即理解世界是一个，自己属於这个世界，那麽这些都是新世界史。(11)
即，“新世界史”容许复数的敍述，同时也主张“世界是一个”，以此来摆脱相对主义的历史敍述。换言之，“新世界史”是对某种普遍性开放的。问题是，它是一种被附加了条件的普遍性，还是无条件的普遍性？
这里称之为“被附加了条件”的情况，是指普遍性与某种特殊性维系在一起。在康德那里，其特殊性就是欧洲。在东亚哲学中也一样，普遍性是与日本或中国这样的特殊性捆绑在一起的。
武田泰淳撰写《司马迁--史记的世界》的时期，正是世界史哲学喧嚣一时的时期，处於其中心的高山岩男也在《世界史的哲学》(1942年)中提倡“新世界史”：
新的世界史的理念需要从历史世界的多元性出发，将历史世界看成一元的思想，不可避免地要陷入将自己的特殊世界直接等同於普遍世界的不自觉乃至独断。欧洲的世界史观念中大多充溢着这样的主观见解。(12)高山指出“欧洲中心史观”存在的问题是认为“以欧洲为中心的世界史即为世界史”的观念。(13)为了超越这种观点，“新世界史”必须在承认“历史世界的多元性”的基础上，到达“绝对的普遍性”。(14)高山特别警惕的是把特定的条件看作普遍的“不自觉乃至独断”，那将陷入“欧洲的世界史观念”中。相反，他主张应该通过多元论与一元论的结合，自觉地整理特殊与普遍的关系。
如同不以某种形式设想一元论的多元论，在逻辑上是没有存在余地的。但是，以世界的多元论自觉为媒介之一元论，已如过去的不自觉的世界一元论，不再是将自己的特殊历史世界的原理当作普遍原理似地一仍其旧地、连续地延长扩大的一元论。(15)
高山寻求於“新世界史”的是：不陷入相对主义的、而且不使特定的特殊性拥有普遍性的、“自觉”的历史敍述。仅在这一点上，高山与泰淳还有羽田的主张似无悬隔。
但是，问题在於高山将日本特权地导入这种“自觉”中：
我们必须从历史世界的多元性出发，走向考察其世界史关联的立场。但是这种情况下，如前所述，重视各历史世界尚存的基於各自地域与民族差异的完成与未完成，必须深刻认识世界史在其交错关联中的发展与建设。认为各民族文化的趋同，是因为认为各民族有同等的集体能力，它将等质发展，最终必将回归不自觉的世界一元论。(16) (责任编辑：admin)
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