[胡大雷]巫祝“立言”论(5)
http://www.newdu.com 2024/11/30 10:11:16 中国民俗学网 胡大雷 参加讨论
五、巫祝“立言”与文学观念 巫祝“立言”对人神交流、天地交流文学境界的开创有所影响，前有《楚辞》作品，后继者层出不穷。兹略举两例。 汉魏晋盛行仙诗，汉乐府《郊祀歌》的神仙叙写，多出现独立的神仙境界，如《练时日》《五神》《华烨烨》等，又如《王子乔》： 王子乔，参驾白鹿云中遨。参驾白鹿云中遨，下游来，王子乔。参驾白鹿上至云，戏游遨。上建逋阴广里践近高。结仙宫，过谒三台，东游四海五岳，上过蓬莱紫云台。 但到文人游仙诗，则强调以自我为主的人神交流，显示出文人诗的本色。郭璞《游仙诗》：“灵妃顾我笑，粲然启玉齿。蹇修时不存，要之将谁使。”“左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。”把遇到仙人与其同游视为最高待遇、最高境界。突出我，突出人世情怀，钟嵘《诗品》曰：“但《游仙》之作，辞多慷慨，乖远玄宗。而云‘奈何虎豹姿’，又云‘戢翼栖榛梗’。乃是坎壈咏怀，非列仙之趣也。”李善注：“（郭）璞之制，文多自叙。” 再说唐传奇小说。胡应麟说：“魏、晋好长生，故多灵变之说；齐、梁弘释典，故多因果之谈。”鲁迅先生说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”志怪小说在佛教传入的影响下，多叙写鬼神世界，而待唐传奇小说兴起，其描摹鬼怪神异故事又回归先秦巫祝“立言”的传统，是以人为主体的。如初唐由志怪小说向传奇小说过渡时期的《古镜记》《补江总白猿传》《游仙窟》等，虽然也描摹鬼怪神异，但却是以人为主体的，甚至注重于名人的奇异故事，仍具鬼怪神异之“怪”，但已表露出向人神之间关系之“奇”的转化。在游仙诗与传奇小说中，鬼神往往并不构成一个独立的世界，他们是在与人的交往中获得自身的存在的；而且，在人神交流的世界里，突出的是人与鬼神的交流，人是占主体地位的。 巫祝“立言”又为古代文学抒情传统的发扬光大与诚信品质的强化作出过贡献。邓国光认为，可以从“六辞”看到“中国古代文书所独具的抒情性质”，“祝辞，所表达的是爱憎的讯息”。祝辞表现出来的抒情性质是浓郁而不加掩饰的，迥然不同于“温柔敦厚”或含蓄之类，如《文心雕龙·祝盟》称：“至如黄帝有祝邪之文，东方朔有骂鬼之书，于是后之谴咒，务于善骂。”如此风格也只有承袭祝辞才能够呈现。咒、骂，其情感的表达超乎异常，乃至有过分之处。又如《史记·屈原贾生列传》载屈原《离骚》的情感抒发： 夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。 “呼天”是情感抒发的极端，而如此做法则是从巫祝之辞而来。 巫祝“立言”还为文学作品的诚信订立了规范。文字表达的“诚”与“信”，最初是表现在祝史之辞上，《论语·八佾》载孔子“祭如在，祭神如神在”，就是说虽然鬼神并没有实实在在的现身当前，但也要当作鬼神在场来对待，之所以这样说，就是说有不诚信的情况。于是，人们赞赏“祝史正辞，信也”，批评“祝史矫举以祭”，所谓“臣不知其可也”；赞赏“祝史陈信于鬼神，无愧辞”。当“祝史陈信，资乎文辞”的“文辞”之“诚”，扩大到整体的文字表达，从对待鬼神扩大到人世间的文字交往，于是有“君子进德修业忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”的提出，认定“修辞立其诚”才是“君子”。进而，祝文的许多特点都可作为普遍性的文章撰作的榜样，《文心雕龙·祝盟》在谈论祝文特点时说到： 凡群言发华，而降神务实，修辞立诚，在于无愧。祈祷之式，必诚以敬；祭奠之楷，宜恭且哀：此其大较也。班固之祀濛山，祈祷之诚敬也；潘岳之祭庾妇，奠祭之恭哀也：举汇而求，昭然可鉴矣。 其中说到“实”“诚”“敬”“恭”等，都应该是文章所具有的品质。 巫祝“立言”的某些品质之所以对文学有所影响，是建立在人人都可与鬼神交流的泛巫祝化的观念上的。如人人可通鬼神的观念，《尚书·君奭》载周公曰： 我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。 贤臣都能够“格于皇天”“格于上帝”，贤臣中或有具有巫祝身份者，如巫咸、巫贤等。而且，君王本来就是可以不通过巫祝而直接向鬼神祈祷的，如姚孝遂主编《殷墟甲骨刻辞类纂》有“王祝”一类，就是王的亲自祝祷。又如《文心雕龙·祝盟》： 至于商履，圣敬日跻，玄牡告天，以万方罪己，即郊禋之词也；素车祷旱，以六事责躬，则雩禜之文也。 是成汤的祝辞行为，则天子也可以为祝，《周颂》中有许多周王的唱诵。战国时期不载祭祀其事，其实是下移至民间，《史记·滑稽列传》载： （淳于）髡曰：“今者臣从东方来，见道傍有禳田者，操一豚蹄，酒一盂，祝曰：‘瓯窭满篝，汙邪满车，五穀蕃熟，穰穰满家。’” 这是民间的祭祀，人人可“祝”，人人可与神交流。至汉代犹盛，《盐铁论·散不足》：“世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚额健舌，或以成业致富，故惮事之人释本相学。是以街巷有巫，闾里有祝。”人人可为巫祝，祈福等不仅仅只是“祝”的专利，或成为百姓的普遍性行为。因此，祝辞及其品质被整个社会更大多数人所接受，这也是必然的。其意义在于：变巫祝的与神交流为文人的与神交流；变巫祝的沟通鬼神之辞为作品抒情主人公自我言志、抒情；化祝辞的种种品性为人间“立言”的品性；祝辞的种种品性与文人的责任感与自我意识结合起来，共同完成了巫祝“立言”消退后士大夫“立言”占据社会的主体地位。 （注释及参考文献请参见原文） 本文原载：《中原文化研究》2016年第5期 (责任编辑：admin) |