[庞建春]近年来中国民俗学研究趋向的新观察——从两个语境和一个意识切入(3)
http://www.newdu.com 2024/11/25 10:11:14 中国民俗网 庞建春 参加讨论
二、关于理论体系的建设：有关民俗志学说的讨论 尽管对于当代中国民俗学取向的认识呈现出百花齐放、百家争鸣的状况，可是各种主张无一例外地强调了同一个理论建设工作，那就是民俗志。第一代学人在民俗志方面的理论贡献有二：一是提出中国存在悠久的民俗记述传统；二是提出通过实地调查撰写民俗志是当今民俗学研究的重要手段。对于第一点，当代学人已经开始着手进行中国古代民俗文献的整理和阐释工作，这一内容本文放在下一部分“历史民俗学”篇介绍。对于第二点讨论很多，问题集中在撰写民俗志的学科立场是什么？民俗志撰写的科学规范又是什么？ 中国学界对民俗志理论的思考除了来自民俗学内部以外，更多来自民族志的理论冲击。从民俗学内部来看，如前所述新一代学人越来越强调民俗学对于当代社会问题的学术承担，因此他们不能满足于传统的记录民俗志，认为过于宏大或者过于零碎的民俗记录根本不可能接近调查对象的实际，更无法发挥民俗学的阐释力。与此同时来自西方学界的民族志，无论经典还是新成果，都显示出强劲的理论力量。在广泛借鉴民族志理论的过程中，大多数学者开始发觉并认同这样一个观点：应该模糊甚至取消民俗志和民族志的概念界限，直接用民族志代替民俗志。也有学者持不同意见，我认为这一类坚持树立民俗志独立性的观点非常可贵，真正有助于寻找到和发挥出民俗学的理论和实践生命力。下面介绍其中三个代表性观点。 1、区别于民族志的民俗志 高丙中2007年发表了《“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义》的论文。总结起来他的看法有两个层次。首先，从学术传统来看中国学界存在民俗志和民族志的区分。其次，民俗志和民族志可以从理想概念的层面上加以相对的区分，由此推进具体研究的有效发展。这一点需要略加说明。高丙中提出的区分策略是从“知识关注的约定”的角度来看，两者的区分在于“一个是我对我群的参与观察和文化书写，一个是我对他群（国外社会和国内的其他族群）的参与观察和文化书写。”这样的相对区分既可以照顾到学术传统的承继，更重要的是有利于双方的各自发展和相互丰富。我认为高丙中的观点实际上还隐藏了一个重要的批评，即与民族志相比较来看，民俗志尚缺乏当代经典，至少在相当长一段时间里还需要援用民族志理论原则和方法，直至建立起自己相对完善的学术规范。我想也正是因为这一点才会产生放弃民俗志概念的主张。这样高丙中的主张对于强化当下民俗学的学科本体性就是非常重要的，提出的建立民俗志学术规范的问题也是任重道远的。 2、田野民俗志学说 与高丙中相比较，董晓萍更倾向于站在本学科发展的立场上提出田野民俗志学。她在2003年出版的《田野民俗志》一书绪论开篇短言里是这样谈到“田野民俗志”的：“现在国内民俗学者有几件要紧事要做，例如，深化理论研究、提升资料学的层次和拓展民俗学教育等。在它们中间，有一项联通式的工作，就是田野民俗志[4]13-14。……它的存在还是一种标志，可以从一个角度，展示民俗学的学科理念和现代视野。”[4]3 至于民俗志和民族志的区别和联系，董晓萍站在当代的时代语境和构建学术平台的立场上，更强调相互借鉴：“新民族志借鉴民俗学的成果，可以利用民俗学的本土传统和优势积累，少走弯路，集中学术研究的注意力，并能学习用局内人的眼光去阐述和撰写民族志。民俗学界借鉴新民族志的理论和方法，可以学习用局外人眼光去有距离的认识本土民俗和民俗学史，开阔视野，发现问题，也增加让别人了解自己的主动意识。”[4]37这段话值得细细推敲。首先相互借鉴说并不算新颖，但是仔细阅读会发现她提出各自借鉴对方的因素是不一样的。一个借鉴成果，一个借鉴理论和方法。由此来看她也认为田野民俗志在理论范式上势弱，但是她也提醒了我们田野民俗志“局内人”眼光的重要性，“本土传统”的重要性。其次，她也谈民俗志和民族志研究主体和研究对象之间的族群关系的不同，但是她谈差别是为了讲“相互借鉴”而不是强调区分。在她看来，这个差别在学术认识层面上的显现是两种田野作业碰撞的结果，这个差别让本来自足于各自田野研究成果的学者发现，无论是民俗志的还是民族志的田野作业，主体与客体间的固有关系都会给主体的调查带来认识上的盲点。正所谓“解铃还须系铃人”，董晓萍提出的解决办法就是相互借鉴，在田野研究的过程中有意识地进行不同视角的碰撞，以期最后的研究成果获得多维、多元的认识角度。 从这个角度解读董晓萍的著作，我认为就树立田野民俗志的本体性而言，她提出了两个重要概念：学者反观和民俗认同。“学者反观”是一种具有研究规范性质的概念。董晓萍提出新一代学者站在当代的立场上反思研究传统，认为老一代学者的民俗资料采集工作“都是以民俗学者自己的观念为主”，而在当代，“民俗收集工作的结果，应该是民俗被记录在搜集者的学术档案里、与民俗被保存在‘民俗承担者’的头脑里，两者没有实质性的区别”。这样“检验民俗学者把一种事实当作民俗的时候，是怎样去描述和撰写它的过程，是考察这时民俗在民俗学者的眼里被看成是什么和可能不被看成是什么。”[4]40具体到研究工作来讲就是意识到学者的自身观念和行为在很大程度上影响到了田野研究成果的品质。这就是学者反观。至于“民俗认同”则是涉及研究取向的概念。其实“认同”在民俗学中不算一个新颖的概念，但是在当代的学术立场上它是有当代的内涵的，通过比照新老两代学者工作原则和方法，提出在今天“民俗认同”不仅仅意味着肯定民众认同自身文化传统这个概念，更重要的是解读民众“认同的过程、观念和产品”[4]43。就民俗田野工作而言，其意义在于在传统分类表格式的调查方式中植入了新的问题意识，使得实地调查从单纯田野搜集转变为田野研究，时刻关注民俗的传承和变迁。新民俗志理念类型的研究成果有三元论现代民俗学理论视野下的水利民俗志撰写《不灌而治—山西四社五村水利文献与民俗》，以及民俗资料新类型的撰写《碑刻民俗志》。 3、“标志性文化统领式”民俗文化志 还有一部分学者在非物质文化遗产保护的时代语境里，开始撰写具有普及民俗学理念意义的系列民俗志，面向大众介绍传统民俗文化、说明民俗文化与我们今天生活关系的意义。比如以刘铁梁为代表进行的《中国民俗文化志》工程——《中国民俗文化志？北京？门头沟区卷》和《中国民俗文化志·北京·宣武区卷》。这是“中国民间文化遗产抢救工程”的项目之一，“任务是以县、区为地域单位，对全国的民俗文化进行一次大规模的普查和全面的记述。”这样一个大型的普查项目，选择被记录文化事象的理论依据，以及记述方式选择的理论依据都是具有鲜明学术意义的问题。刘铁梁将这套志书的书写模式命名为“标志性文化统领式”，其定义是： “对于一个地方或群体文化的具象概括，也就是从生活文化中筛选出来的体现一个地方文化特征，包含丰富与深刻意义的事象本身。它一般是不同程度地符合以下三个条件：一、能够反映这个地方特殊的历史进程，代表这里的民众对于自己民族、国家乃至人类文化所作出的特殊贡献；二，能够体现一个地方民众的集体性格、共同气质，具有薪尽火传的内在生命力；三，这一文化事象的内涵比较丰富，深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式，所以对于它的理解往往也需要联系当地其他诸多的文化现象。” 上述三个原则的订立顺序和内容是值得分析的。首先，他确定的顺序是国家和民族文化的历史认同、国家和民族文化的社会认同、地方文化的自我认同。这三个认同赋予了民俗地方性特征概念以新的内涵，体现了对民俗在现代社会发挥文化整合、社会稳定以及精神传承作用的关注。其次，将传承主体而不是传承事象作为进行选择的视角，将生活的有机联系整体而不是被分割成文化类别的单个事象作为描述的对象，符合当代将民俗还原到民众生活中去研究的总体取向。至于具体的记述方式，这个模式特别提出的是“尽可能使用鲜活的民俗语汇，最好结合集体生活事件和个人经历的叙述等个案材料，对重要民俗事象进行深入的叙述，做到既能见事又能见人。[9]10”这显示出对民俗志记录语言的新追求，既不同于以往解说词式的民俗说明，也不同于田野研究报告似的民俗阐释，而是叙事式的写民俗。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：[彭牧]民俗与身体——美国民俗学的身体研究
- 下一篇：[谭烈飞]北京坛庙研究文献综述