[杨利慧]语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型(8)
http://www.newdu.com 2024/11/24 04:11:58 中国民俗学网 杨利慧 参加讨论
[11] 江帆：《民间口承叙事论》，131页，黑龙江人民出版社，2003年。 [12] 刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，761-762页。 [13] 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，7-8页。 [14] 杨利慧：《现代口承神话的民族志研究·总论》，见杨利慧、张霞等著：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版社，2011年即出。这里也许补充说明一下我和安德明对表演理论的译介过程，对读者了解该理论在中国的传播历程不无助益。2000～2001年，我们夫妇前往印第安纳大学民俗学与民族音乐学系做访问学者，目的之一便是深入、系统地了解表演理论。在印大期间，我们旁听了鲍曼讲授的研究生课程，阅读他开列的书目并参与课堂讨论，拟订了最初的翻译计划，还对他进行了几次访谈。访谈后以《理查德•鲍曼及其表演理论》为题，发表于《民俗研究》2003年第1期。回国后，我们通过课堂教学、学术讲座和研究，一边继续学习、探索和宣介相关理论，一边翻译《作为表演的口头艺术》一书。2005年，鲍曼教授访问北京，先后在北师大、中国社科院和北大进行学术讲演，对表演理论的重要概念及其在相关问题上的新思考，向中国同行做了集中而简约的介绍，我们也把他的讲演稿翻译、发表了出来(《美国民俗学和人类学领域中的“表演”观》，《民族文学研究》，2005年第3期；《民俗界定与研究中的“传统”观》，《民族艺术》，2006年第2期)，以飨国内同行。2008年，我们翻译并编定的鲍曼著作《作为表演的口头艺术》中译本由广西师范大学出版社出版。这些工作为国内同行比较深入、系统地了解表演理论提供了一定便利，对该理论的传播起到了重要的推动作用。 [15] 杨利慧、张霞等：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版社，2011年即出。 [16]巴莫曲布嫫：《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》，北京师范大学博士学位论文，2003。亦可参见廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五个在场”》(学术访谈)，《民族艺术》，2004年第3期。 [17] 彭牧：《作为表演的视觉艺术：中国民间美术中的吉祥图案》，见吕微、安德明编：《民间叙事的多样性》，109-128页，学苑出版社，2006年。 [18]祝秀丽：《辽宁省中部乡村故事讲述人活动研究——以辽宁省辽中县徐家屯村为个案》，北京师范大学博士学位论文，2002年；张霞：《讲述者与口承神话的变异——重庆市走马镇工农村神话变异的个案研究》，北京师范大学硕士学位论文，2002年；陈岗龙：《蟒古思故事论》，北京师范大学出版社，2003年；李红武：《现代民间口承神话演述人及其神话观研究——以陕西省安康市伏羲山、女娲山演述人为个案》，北京师范大学硕士学位论文，2005年；林继富：《民间叙事传统与故事传承》，中国社会科学出版社，2006年；张丽君：《都市民俗旅游口头表演研究——以什刹海胡同游的三轮车夫为考察对象》，北京师范大学硕士学位论文，2009年。 [19]张士闪：《乡民艺术的文化解读：鲁中四村考察》，山东人民出版社，2006年；黄旭涛：《祁太秧歌表演传统的田野考察》，北京师范大学博士学位论文，2006年；王杰文：《媒介景观与社会戏剧》，中国传媒大学出版社，2008年。 [20]周福岩，《表演理论与民间故事研究》，《鞍山师范学院学报》，2001年第1期。 [21] 彭牧：《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》，《民间文化论坛》2005年第5期。 [22]鲍曼在他的《故事、表演和事件：口头叙事的情境研究》一书中，曾对同一个讲述人艾德·贝尔(Ed Bell)在前后15年间于不同情境下讲述的同一类型故事的文本进行比较，来探讨情境变化与叙事作品变异的互动关系，见Richard Bauman, Story, Performance and Event—Contextual Studies of Oral Narrative(New York: Cambridge University Press, 1986)。而安娜—丽娜·斯卡拉在其著作《口头叙事的阐释》中，也比较了同一讲述者对同一故事的不同讲述文本以及不同讲述者对同一故事的不同讲述文本，旨在通过这种比较，探究讲述者与故事的稳定和变异的关系，进而探讨故事、讲述者与社区文化之间的联系。Anna-Leena Siikala ，Interpreting Oral Narrative (Helsinki: FF Comunications No.245, 1990). [23] 鲍曼曾经在“The Field Study of Folklore in Context”一文中，对语境作了非常细致的划分。他认为民俗是存在于一个相互关联的网中，个人的、社会的和文化的因素会赋予民俗以形态、意义和存在，因此我们应该研究语境中的民俗。他把语境划分为两个大层面：文化语境(Cultural Context，理解文化需要了解的信息，主要指意义系统和符号性的相互关系)和社会语境(Social Context，主要指社会结构和社会互动层面)，并进一步划分为6个小层面：1、意义语境(Context of Meaning，理解“这意味着什么”需要了解的信息，例如人们的生活方式、信仰和价值观、符号和隐喻关系)；2、风俗制度性语境(Institutional Context，例如政治、宗教、亲属关系、经济，乃至邻里关系、开张、庆祝等，主要回答文化各方面如何相互关联、如何相互适应的问题)；3、交流系统语境(Context of Communicative System，主要回答“一个文化中的特定民俗形式如何与别的形式相关联”问题)；4、社会基础(Social Base, 回答“该民俗关联到何种社会认同的特点?”，需要了解的信息包括地域、族群、职业、年龄、家庭和社区等方面的社会性组织原则)；5、个人性语境(Individual Context，包括个人生活史、个人语料库的结构和发展等)；6、情境性语境(Situational Context，例如交流事件——如妇女座谈会、家庭聚会、布鲁斯表演，甚至电话交谈等。事件的结构是由许多情境性因素的相互作用而产生的，其中包括物质环境、参与者的身份和角色、表演的文化背景原则，互动和阐释原则，行动发生的顺序等。这些因素将决定选择什么来表演、表演的策略、新生文本的形态、以及特定情境的自身结构)。另外，鲍曼在注释中还指出，历史性语境(Historical Context)也应该被包括在内。Richard Dorson, ed., Handbook of American Folklore (Bloomington: Indiana University Press, 1983), pp. 362―386. [24] 参见鲍曼：《十三世纪冰岛的表演与荣誉》，见其《作为表演的口头艺术》中译本第七章。 [25] Linda Dégh, Narratives in Society: A Performer-centered Study on Narration (Helsinki: FF Communications No. 255, 1995), p. 8. [26]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》，2009年第2期。 [27] 杨利慧：《神话的重建——以<九歌>、<风帝国>和<哪吒传奇>为例》，《民族艺术》2006年第4期。 [28] 杨利慧：《民间叙事的传承与表演》，《文学评论》，2005年第2期。该文全文后以《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题》为题，收入吕微、安德明主编的《民间叙事的多样性》一书中，学苑出版社，2006年，233-271页。 [29] 杨利慧、张霞等：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》。 [30] 李靖：《美国民俗学研究的另一重镇——宾夕法尼亚大学民俗学文化志研究中心》，《民俗研究》2001年第3期。 [31] John McDowell教授的访谈。杨利慧，安德明，2001年6月，印第安纳大学民俗学与音乐文化人类学系。 [32] 杨利慧：《表演理论与民间叙事研究》，《民俗研究》，2004年第1期。 [33] 理查德·鲍曼：《作为表演的头艺术》，87页。 [34]彭牧：《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》，《民间文化论坛》2005年第5期。 [35] 理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，87页。 [36] 陈岗龙：《蟒古思故事论》，北京师范大学出版社，2003年，107-113页。 [37] 康丽：《从传统到传统化实践——对北京现代化村落中民俗文化存续现状的思考》，《民俗研究》，2009年第2期。 [38] 康丽：《传统化与传统化实践——对中国当代民间文学研究的思考》，《民族文学研究》，2010年第4期。 [39] 陈岗龙：《蟒古思故事论》，113、94页。 (责任编辑：admin) |