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因李陵事件而受宫刑，这对司马迁来说是无法忍受的耻辱。《报任少卿书》云：“故祸莫惨于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，诟莫大于宫刑。”“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色……最下腐刑极矣。”这些不同的说法都是反复强调宫刑的耻辱性。
联系上一节复仇传统来看，司马迁必然会对宫刑之辱产生强烈的复仇心理。
首先，司马迁受宫刑不仅是他个人之耻，而且也玷污了司马氏祖先的名声。《吕氏春秋·孝行览》云：“务本莫贵于孝”。在孝的诸要义中，爱护父母赐予的身体为第一义。《论语·泰伯》云：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足，启予手。诗云，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后。吾知免夫，小子！”为什么曾子如此重视身体呢？《吕览》引曾子的话说：“身者，父母之遗体，敢不敬乎！”“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣。”所以《孝经》的第一章就是：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”从《报任少卿书》来看，司马迁是完全服膺儒家孝悌观念的，所谓“太上不辱先，其次不辱身”，所谓“污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎”云云，正是蕴涵着上述伦理内容。这里的辱没先人，除了指身残处秽大质亏损从而违反孝道这一层面的意思以外，在立身扬名显父母的意义上也辱没了先人。这种强烈的宗法伦理意识，势必唤起司马迁本能的复仇心理。在这一意义上，春秋宗法复仇对司马迁具有极大的启示意义。
其次，司马迁继承了孔子以道统为己任的君师心理，这在《史记》中有极明确的表述。《十二诸侯年表序》在叙述周道崩缺、春秋五霸迭兴后说：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”这是说西周自历幽之后，政统与道统开始分离，三王之道不在当时盟坛执牛耳的春秋霸主手里，而在孔子所著的《春秋》之中，所以以孔子为代表的文化系统高于政治系统。《太史公自序》进一步说：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：‘为欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”但是孔子死后近百年，道统与政统并未能合一，特别是汉武帝时期外伐四夷，内兴功利，弄得海内虚耗，民怨鼎沸。所以司马迁认为，由孔子所弘扬的道统现在又落到自己身上。《太史公自序》说：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继《春秋》，本诗书礼乐之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”司马迁庄严地承担起人类这一职责，决心以道统批判政治现实，把历史的发展纳入王道的轨迹。这种君师心理自诩甚高，而现实中受了宫刑的司马迁，成了人类所不齿、天地所不容的异类，这样势必形成巨大的心理反差，由这种心理反差而自然萌生复仇信念。
第三，司马迁性格本质属于战国士林阶层。他“少负不羁之才”，在少年时代尽情地呼吸了家庭的自由空气，过着既充满父母之爱而又无拘无束的生活，培养了天真自然豪放不羁的个性。史官家庭环境使司马迁饱读百家之书。从春秋到秦汉之际是一个充满血与火的英雄辈出的时代，司马迁以他的豪放个性去接触这些古籍中金戈铁马、叱咤风云的历史英雄时，他的那颗过分活跃无法循规蹈矩的灵魂似乎找到了归宿。他的青年壮游使他有机会去追踪历史风云，凭吊古英雄旧址，沐浴古奇士的流风余韵。这进一步拓展了他的壮烈的英雄情怀，充实了他的英风豪气。他在《史记》中为失败的英雄流泪，替重义轻生的侠士讴歌，为正义复仇呐喊，为鏖战的将士助威，给奇伟倜傥之士扬名。这种士林性格使他无论如何不甘受辱，而必须奋起捍卫自己的人格尊严。这样，战国士林复仇不能不对他产生影响。
从司马迁心理发展逻辑来看，复仇是势所必然的事。司马迁在临刑前本可以效法古代士大夫以自杀而避免受辱，但死仅仅是一种无力的微弱的抗议，不足以完成复仇大业，因此司马迁坚决地排除了死的念头，“就极刑而无愠色”。
问题的关键在于复仇的形式。在汉代大一统的专制君主统治下不再有宗法复仇与士林复仇的气候与土壤。虽然汉初又兴起一定规模的游士之风，达官贵族门下也都有或多或少的游士，而这些游士也希望像战国士林那样施展政治抱负，但总的说来无大作为，其中的佼佼者如司马相如、严助、朱买臣、东方朔等人也只能充作点缀升平的侍从文人。当时主宰政治的是随同汉高祖征战的开国武夫。因而汉代游士远不及战国士人那样具有自信心，也缺乏独立的人格力量。像司马迁那样以道自任的心理乃是由于古文化沾溉的结果，这在当时是非常独特的现象。以武犯禁的游侠在汉代更是难以生存。汉景帝尽诛以豪侠闻名的济南？{氏和陈地周庸，武帝时为了加强控制而将天下豪富游侠迁徙茂陵，并族灭当时远近闻名的大侠郭解。经过几次打击，侠风渐渐趋于消亡。汉代的宗法复仇也常常凭借天子名义而得以实现。《史记·淮南衡山列传》载淮南王安之孙刘建，因怨望其父刘？不害不得封侯，上书告发淮南王安及太子谋反阴事，终得为其父复仇。《五宗世家》载常山宪王庶长子刘棁因受歧视而产生怨恨，向汉使者检举王后太子种种不法之事，嗣王刘勃因受到除国迁徙的处治。所以，从当时大气候来看，血的复仇是不可能的。司马迁本人遭受宫刑后，亲身领略了专制君主的毒螯，不能不对专制淫威产生畏惧心理，这就是司马迁所说的“积威约之渐也”。《报任少卿书》中那种满腹冤屈欲说又止的九曲回肠的行文方式，《太史公自序》中对当今“明天子”的歌颂，多少透露了司马迁的惧怕心理。说司马迁心灵深处有对专制君主的恐惧情绪，并不是贬低司马迁人格，而是更接近于真实的司马迁。
司马迁心理就是这两种矛盾情绪的交织：一方面内心奔涌着炽烈的复仇岩浆，另一方面又极力否定、弱化血的复仇的可能性。这种两难处境迫使他寻找第三种复仇形式，一种既履行复仇大义、又不见诸流血行为，同时又能使自己在心理上超出专制暴君从而使人生境界得以提升的复仇形式。他从自己正在从事的史书著述中得到启发，《报任少卿书》说：
古者富贵而名磨灭，不可胜记，惟倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作矣。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。
这一著名的愤书理论又见于《太史公自序》。过去人们多从美学角度研究愤书，把它视作司马迁艺术创作的动力学。但从复仇角度研究愤书，则更能准确地把握愤书的实质，愤书情绪本质上是一种复仇情绪。因此，本文给司马迁的愤书理论提出一个新概念：文化复仇。
文化复仇是把复仇情绪转化为文化学术著述活动的内在动力，依靠文化学术成就来对此前的耻辱实行补偿和过补偿的一种复仇方式。从司马迁的论述看，文化复仇具有以下特征：
第一，文化复仇的动力与宗法复仇、士林复仇大致相似，即来自人生的困厄与耻辱，如囚禁、放逐、受刑、人生失意等。这些人生灾难使人产生一种悲愤填膺无法化解的“情结”，激发起主体内部本能的抗争意识与复仇情绪，这就是“意有所郁结，不得通其道”。
第二，文化复仇是一种不见诸流血行为的非暴力复仇方式，是一种在专制恐怖之下不得已而诉诸文化学术著述的选择。从以血洗血的角度来看，它多少带有软弱的色彩，不及血的复仇那样痛快淋漓。但它的不足之中恰恰又蕴含着它的长处：文化复仇不注重即刻的复仇效果，而是寄希望于未来社会的价值评价，这就是司马迁反复所说的“述往事，思来者”，因而文化复仇比血的复仇更具生命力。为此也就需要文化复仇者具有更坚忍的意志力量。
第三，文化复仇不局限于具体的复仇对象，它从个人冤仇出发但又超越了个人恩怨，把目光投向文化学术事业。强烈的复仇情绪在复仇者心中实现了形式转化，变成以全部生命进行文化创造的激情。从《报任少卿书》列举的例子和《史记》内容来看，文化复仇大都表现了对于冤仇本事的超越。它主要是通过凝聚有巨大文化价值的著作，作为自我本质力量的对象化，以此来确证自我价值，说明自己此前所受屈辱的不公平。因而文化复仇决不等于以文化学术著作进行诽谤报复具体仇人的“谤书”。
第四，文化复仇的目的是要对此前所受耻辱实现补偿和过补偿。这一点《报任少卿书》说得很清楚：“仆诚已著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！”可见文化复仇是要洗去耻辱，使自己的人格和名誉重新得到张扬，因此文化复仇兼有宗法复仇与士林复仇的意义，几种不同形式的复仇在终极目的上殊途同归了。 (责任编辑：admin)
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