表示规律的概念，还有“度”、“序”、“经”、“纪”、“一”、“常”、“势”等等。圣人与这些也是同体的。
“知道”是圣人在认识上的特性，也是理性的最高表现。在实践上，圣人的最大特点是“知为”。知为就是知道实践的条件和机遇。行道、遵道、践道等概念的提出，把认识原则与实践原则一体化，应该说这是极其高明的。行道是总原则，还有一些较为具体的准则，即“贵因”、“执中”、“用当”、“知要”、“原宗应变”。
所谓贵因，就是善于认识和把握客观事物的规律、条件和依据，不可主观行事，任意而为。道家在这方面的论述最为充分，同时也是诸子的共同认识。《管子·心术上》说：“因也者，舍己而以物为法者也。”执中与用当大体相同，执中为儒家所倡导，用当为道家所倡导。中和当就是恰到好处。知要就是善于抓住主要矛盾、主要关键，解决主要问题。要的本质就是道。《管子·君臣上》说：“道也者，万物之要也。”商鞅说：“圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。故其治国也，察要而已矣。”（注：《商君书·农战》）以后思想界一再讨论以一驭多，以一驭万，都与抓主要矛盾的思想有密切的关系。原宗应变就是既要坚持原则，又要灵活机动，随机应变。孔子所说的“权”就是这个意思。“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”（注：《论语·子罕》）在孔子看来，能达到权变自如的，非圣人莫属，荀子说：“宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。”（注：《荀子·非十二子》）中国古代思想中有一个共同命题，这就是万变不离其宗。
道是中国传统思想文化中理性的最高范畴和最高境界，而其核心所表达的是本体性、必然性、规律性、规范性、决定性、不可超越性等等方面内容。这些东西或者由圣人制定，或者由圣人发现，不管什么途路，都形成了道与圣人一体化的关系。于是，崇道必崇圣，崇圣必崇道，这成为中国传统中的一条铁则。
2.圣人使人成为人。
人作为“一类”的观念起源于何时？无从稽考。不过在殷代的文献中，“人”已经是一个“类”概念。
人之所以为人，这个问题的提出或许很早，不过从有文字记载看，是西周时期的事。《诗经·相鼠》有言：“人而无礼，胡不遄死？”这个问题已经明确地告诉人们，礼是人之为人的依据，失去了礼，就失去了生存的资格。《礼记·礼运》篇在论述以礼作为人的本质时即引此诗作为经典依据。问题的提出是理论认识的先导，从现有的资料看，具有理论性的认识是从春秋后期开始的，诸子百家从多角度进行了深入的讨论，并形成了大体一致的共识。人之所以为人，或者说人与禽兽的区别就在于：人有礼义道德、有制度、能“力”（劳动）、有“群”（社会性或群体性）、有“天理”等等。
儒家把礼义道德作为人与动物区分的基本标志。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（注：《论语·为政》）孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（注：《孟子·离娄下》）所谓“几希”，即那么一点点。这一点点是什么呢？就是“不忍人之心”，亦即仁、义、礼、智。《礼记》中多处把问题说得更明确，“凡人之所以为人者，礼义也。”（注：《冠仪》）荀子除讲礼义外，又进一步提出了“群”这个标志，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：‘人能群，彼不能群也’。”（注：《荀子·王制》）“群”就是我们所说的社会性、团体性。人何以能群？还是因为有礼义。理学家所说的“人之所以为人，以有天理也”，“天理”亦是礼义。
儒家所说的礼已经包含着社会制度的内容。这里再强调一下“制度”，因为法家、墨家对礼不那么强调，但他们认为法律制度、行政制度是区分人与动物的标志。墨子还提出人与动物的区分在“力”。禽兽不耕不织，靠自然生存，“人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”（注：《墨子·非乐土》）。这个思想极其光辉，遗憾的是他没有深论。
礼义是区分人与动物的标志，那么礼是怎样产生的呢？一种看法是，礼从天而降，礼与天地并生。另一种看法是，礼是由圣人创造的，礼从天而降，礼与天地并生。另一种看法是，礼是由圣人创造的、制定的。其实这两种说法并行不悖，天生礼也要通过圣人之手。所以作为创制礼的主体，大抵都归结为圣人。圣人制礼作乐是儒家的一个基本认识，论述多多，无须征引。
法家、墨家所讲刑法、行政制度，同样是圣人创立的。《商君书·君臣》说：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治，是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”《管子·任法》说：“所谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。”由于圣王创立了行政制度，才归于有序，才与禽兽有别。
汉以后法、墨不彰，他们所说的制度也可以包括在“礼”之中，以礼义作为区分人与动物的标志遂成为公论。
先秦诸子对“器物”在人的文明化中的地位也十分注重。他们在追溯人类的历史时，大都认为有过洪荒的初始阶段。在那遥远的过去，人们茹毛饮血，无器物之用，裸体而行，栖息山野，一派原始状态。后来圣人发明了各式各样的“器物”，使人类步入了文明。
孟子在《滕文公上》中历数了舜、益、禹、后稷等教民耕稼、人伦，而后人才与动物揖别。《易·系辞》历数了器物发明史，包牺氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”；神农氏“斤木为耜，揉木为耒”，“日中为市”；黄帝、尧、舜、“夸木为舟，炎木为矢”；“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室”；“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”。
墨子说：古之民“未知为宫室”，“未知为衣服”，“未知为饮食”，“未知为舟车”，生活异常困难。于是有圣王出，发明了宫室、衣服、饮食、舟车，便民之用，在圣人的指导下人类进入了文明时期（注：参见《墨子·节用中》）。
商鞅、韩非等认为人类的历史是一个进化的过程，在“上古”时期，人与禽兽杂处，人、兽难分，后来有圣人出，“构木为巢”，“钻燧取火”，使人与禽兽区分开来。
《世本》一书中有“作篇”，专门记述了器物发明史。齐思和先生曾写过一篇《黄帝制器考》，收集资料甚详。我们的先人把器物发明权都系于圣人的名下。
圣人的第一历史作用是引导人与禽兽相别，使人变成了人。其后，则是使人进一步成为完善的人。如何使人完善，其术多多，要之：一、圣人是“体道”者，把“道”撒向人间，使人提升为知道的人；二、“圣人，尽伦者也”，所以使人变成道德化的人；三、圣人治天下，使人成为安居的顺民。
人类赖圣人而成立，《易·文言》说：“圣人作而万物睹。”又如《中庸》所说：“百世以俟圣人而不惑。”韩愈说得更简明，“如古之无圣人，人之类灭久矣！”（注：韩愈：《原道》。）
3.圣、神相通。
圣本是理性的标志和理性的人格化，然而由于圣人垄断了理性，而且在历史上又是使人成为人的“塑造者”，于是圣人逐渐从“人”中分化出来，在圣人身上逐渐增加了超越性。其结果是圣人与神相通，圣、神合一。
老子与孔子在以圣人推进理性，以理性塑造圣人方面具有空前的贡献。但同时，他们也把圣人置于神的同列。在老子的描述中，圣人不仅仅是“知道”者和“体道”者，同时又是超越人的感官认识和实践能力的神秘人物。孔子眼中的圣人是超越尧舜的，而尧舜在那个时代是具有神性的。如果说孔子对抽象的圣人的神化还是含蓄的，那么他们师徒在自我圣化和神化方面却走得相当远。弟子们把他视为圣人而加以崇拜，如日中天，仰之弥高。在中国传统思想中，日一直具有神性，只要同日结缘，也无不具有神性。孔子虽然自谦不是生而知之者，可是他又自称“天生德于予”，传统文化都凝结在他身上，如果他出了意外，中国的文化就会断绝，这无疑是在自我神化。应该说，孔子已有圣、神结合的意味，于是有“天纵之将圣”之说（注：《论语·子罕》）。老子和孔子通过高扬圣人发扬了理性，同时他们也为圣、神的结合铺平了道路。
战国以降，圣、神合一，圣、神相通成为一股强大的思潮。概括而言，有以下几点：
第一，天降圣人，圣人法天，圣人通天，圣人如天。“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。”（注：《易·彖传》）“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”（注：《礼记·礼运》）“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”（注：《淮南子·泰族训》）“圣人为天口，贤人为圣译。”（注：《潜夫论·考绩》。）“圣人如天，圣神一体。”（注：《传习录》上，见《阳明全集》卷一。）“圣人之智犹天也”（注：胡翰：《五行志序论》，《胡仲子文集》卷一。）。
第二，圣、神相通。“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（注：《孟子·尽心下》）“圣人为天地主，为川山主，为鬼神主，为宗庙主。”（注：《大戴礼记·曾子天圆》）“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。”（注：《春秋繁露·郊语》）汉代谶纬化的经学中，所有的圣人都是神、人的统一体。二程说：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。”（注：《河南程氏遗书》卷二，上。）朱熹说：“圣人，神明不测之号。”（注：《论语集注·述而》）
第三，圣人是“气”之精。在传统思想中，“气”为万物之本说有广泛的影响。在“气”说中，圣人同样处于特殊的地位，他不同于一般人和一般物，圣人是由“精气”、“和气”、“清气”等等超常之气凝结而成的。实际上，这种气与神没有什么区别。
第四，圣人过“性”。在传统的思想中，人性问题是一个具有普遍性的理论问题。人们通过人性来说明人的本质和变异。在人性论中，虽有圣人与一般人同“性”之论，但更有超“性”之论。孟子说，圣人是出乎其类，但更有超“性”之论。孟子说，圣人是出乎其类，拔乎其萃者。荀子认为圣人最伟大的功能和奇异之处就在于能“化性起伪”。董仲舒说：“圣人之性不可以名性。”（注：《春秋繁露·实性》。）圣人过性，同一般人不能同日而语，属于超人。
第五，圣人是先觉者，穷尽了一切真理，是认识的终结。《中庸》说：“百世以俟圣人而不惑。”没有圣人所有的人只能处于昏昏然的状态。朱熹如下一句话把问题说得也很清楚：“道理，圣人都说尽了。”（注：《朱子语录》卷六。）既然圣人把道理都说尽了，那么人还有什么意义呢？结论只能是：代圣人立言，践圣人之教。人不再具有创造性，是一群侏儒而已。 (责任编辑：admin)
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