我认为，这正好说明，从这种观点出发，按姓氏划分人们的作法就是一种按“类”来划分他们的方式，并且，每一个通过这种划分形成的氏族群都是由“同类”的人们组成的，这些人们相互间的吸引，联合在一起的意愿也来源于其共同的天性，不过这还不是把人按“类”划分的唯一方式。（这里首先多亏德·卜德的研究）“联想思维”的某些对人进行划分类的尝试（不管是不是亲缘关系），“通常都是根据人们的智力特征和道德特征，或者是按照他们在社会中应当从事的某种活动的方式属于哪一类型”来进行的（33）。而且在这种情况下，我前面所说的“同类”人，都是一些感觉到相互吸引的人，就如同在前一种情况下那样，他们的相似正是他们的“志”和“意”的相似（而他们的道德、职业及其在社会中的地位的相似等等都来源于其意志、意愿的相同）（34）。
“同类”的一群非亲缘关系的人同一个氏族群的主要区别除了他们没有共同的“姓”氏以外，还在于其成员并不从另一个成员那里继承自己的精神气质，也不会因为另一个人的行为而遭到报应。虽然从“联想思维”的观点来看，这两种将人们分类的方式都有一个共同的依据--即“类”的观念。
这个见解使我再次回过头来考察《史记》中那些描写这群或那群人的章节（卷）（无论是在《本纪》、《世家》还是在《列传》中，等级差别都没有用）简而言之，这些章节可归结为两种类型。它们或者专门描写一个氏族（从两个或两个以上的同一家族成员的生平开始，以一个家族的历史告终），“或者专门描写具有共同行为纲领，或者履行着同样的社会职能的许多人的集体传记”（35），从“联想思维”的观点来看，这些章节描写“同类”因而也具有同样精神气质、“志”和“意”的人。由此出发，司马迁对阐明表现在人们语言（言语和作品）中及行为中的“志”这一兴趣，是一种能使人感觉到“个人”因素的兴趣（36）。然而由此亦可发现这一兴趣的局限性：他从未真正单独地考察过个人，而只是把个人放在一系列“同类”人当中，作为某种更重大的和比个人更有重要意义的东西的组成部分来思考的。因此，正是那种对许多人来说共同的东西，而不是个人的不可重复的东西，才使司马迁对个人及其“意”深感兴趣（“同明相照”）。他从“类”、从整体，归根到底也从“有机整体”出发，走到了个人面前，并且塑造了一些比较片面的人物生平--“对其社会作用或公务作用的说明”（37）。所以，虽然在《史记》有关人的题目的三个部分中，有许多卷只是描写一个主要人物，然而即使在这里也能很强烈地感受到“联想思维”的影响。司马迁就象他在叙述一群人的章节里那样，来描写这些人物的生平，而在结尾中，当他对此作出评价时，常常把自己的“主人公”同这类或那类的人进行比较（38），我在前边已经指出，“司马迁所创作的传记仿佛是从氏族的历史本身产生出来的，而且在很多场合尚还保存着自己起源的痕迹”（39）。现在可以说，司马迁所创作的个人传记是从“同类”的一群人的生平描写中派生出来的，这决定了个人传记中的许多东西。这样，在《史记》那些描写个人的部分，“联想思维”及其“类”观念对材料的分类和叙述原则产生了决定性的影响。正如我所知道的那样，它决定了整个《史记》中叙述材料时缺乏情节这一特征。因为情节--在欧洲人的理解中，首先要求把事件看作是因果链条的环节（40），这就意味着机械因果观的存在，相反，“联想思维”却把“同类”相召这一观念置于了机械因果观的地位，这样，对于创作有情节的作品来说就不那么方便（41），但是对于按“类”来划分和组合材料来说，却是很合适的（42）。
由“联想思维”决定的处理材料的方法尤其明显地表现在《史记》中诸如“年表”和“书”这些部分。在这里，“类”是每一卷的基础，这些章节可以用班固的话来说明，他用这些话来描写刘向关于预兆的言论“比类相从，各有条目”（43）。
五“类”是把《史记》划分为五个部分的依据。各部分内部章节的次序，大多是由作者连续安排描写“同类”人物的章节这一意图决定的（例如：5-6卷，8-12卷，53-54卷，55-57卷，69-70卷，87-88卷等等），在大多数情况下，这与历史年表的要求并不矛盾，但是在119、122篇里，作者试图把两类对立的、生活在不同时代的人们加以对比，这就破坏了事件发生的先后顺序（44），所有这一切都证明了“类”观念对司马迁写作实践的强烈影响--从材料的分类原则和描写人物的方法开始，包括选择题目到组合材料的方式在内，直到全书的结构都是如此。
雅·普鲁舍克当时就正确地指出，司马迁的基本方法就是按类对材料进行编目和系统地分类，并提出了有关这种方法应该是由作者的思维方式，由他认识现实的特殊手段决定的这个问题（45）。正如我所知道“联想思维”及其“类”观念即是对这个问题的回答。
这种把世界作为一个内在联系的和谐整体来对待的思维方法对司马迁的观念发生了决定性的影响。在司马迁的世界观中，只有一线微弱的、有限的理性主义趋向与此相违背。譬如说它表现在，有一次在某些事实面前，这位历史学家对上天“报应”的思想发生了怀疑，有时他不再相信人能够用自己的语言和行为引起一些预兆，大概他也不把预兆看作是上天有意识地谴责君王的反映（46），换言之，司马迁认为，“同类”这一规则所解释的并不是宇宙这个“和谐有机体”中的一切东西。看来，对于他来说，有关命运的思想能够作为这个二者必择其一之中的一种解释（47），不过有关这个二者必择其一的问题，又是另外一个专题了。
注释：
①见尼·约·康拉德《西方与东方》一书中的《波利比和司马迁》一文， 莫斯科1966年版，第54-87页。
②上文所指出的时间观与中世纪基督教包含进步和世界本末两个概念的时间观不同，见阿·古列维奇《时间是什么？》载《文学问题》1968年第11期，第151-174页。
③比较阿·斯·马丁诺夫《中国传统中皇帝权力的性质和治世职能的概念》载《亚非民族》1972年第5期。
④比较阿·斯·马丁诺夫《论中国传统的国家和国家活动概念中相互作用的两种形式》，载《古代文献和东方民族的文化史问题，简讯和短评。1970年4月纪念弗·伊·列宁诞辰100周年的第6届苏联科学院东方研究所列宁格勒分所学术年会》莫斯科1970年版，第90-92页。
⑤比较德·卜德《中国汉代两性暖昧的魔术》载《各种宗教的历史》第3卷第2期，1964年版第292-299页。
⑥李约瑟《中国的科学与文明》第2卷，剑桥1956年版，第279-291页。 (责任编辑：admin)
|