四、民族文化
民族史的研究主要集中在北朝。蒋福亚《魏晋南北朝的民族融合》（《文史知识》1999年第12期）认为，本时期的民族融合无论从规模还是民族数量上都是中国历史上所仅见，自汉至晋内徙民族约五六百万人，各民族交错杂居，为民族融合创造了条件，极大地丰富了各族人民的物质和精神生活。拓跋与乌桓都曾生活在北方，虽然没有足够充分的资料可以证明二者曾经共生，田余庆《代北地区拓跋与乌桓的共生关系--〈魏书·序纪〉有关史实解析》（分载《中国史研究》2000年第3、4期）一文，却为研究古史中各族融合提供了一种新的思路。作者通过对史实探微索隐，认为自汉末至魏晋，进入幽州的一部分乌桓自东向西，经桑乾河向代北地区浸润；停驻阴山的拓跋部自北向南进入代北，向东与乌桓靠近，拓跋、乌桓语言相同，文化相近。它们在此后近二百年中共生于代北地区，经过复杂的冲突与熔融，终于形成既有拓跋部落联盟组织力量，又有乌桓勇猛善战精神的富有活力的拓跋部，担当了结束十六国局面的历史任务。张小虎《拓跋鲜卑早期的权力继承》（《西北师大学报》2000年第4期）认为早期拓跋部落酋长权力的真正获得与否，与继承人通过其母系血缘纽带获得政治支持密切相关，而联盟大酋长继承权的获得决定于诸部落酋长，地位并非独尊，也无绝对权威，这与以后北魏的极力继承关系为嫡长子制、皇权处于权力中心地位是完全不同的。高凯《从性比例失调看北魏时期拓跋鲜卑与汉族的民族融合》（《史学理论研究》2000年第2期）认为，拓跋鲜卑与汉族交往、血缘交融的最重要、最关键时期应是拓跋魏正式确立至孝文帝迁都洛阳之前的一百多年时间，拓跋鲜卑从上到下广泛地同北方汉族百姓结为婚姻，不仅解决了拓跋鲜卑正常的种的繁衍，而且使得鲜卑在与汉族百姓的融合过程中提高了自身的汉化程度，促进了北魏社会的文明程度，淡化了民族仇恨情绪。高平《拓跋魏往京师平城大规模迁徙人口的数字、原因及其影响》（《北朝研究》第1辑）认为拓跋魏为了加强统治、发展生产、扩充兵源，迁往平城的人口有120余万，对北魏社会的政治、经济、军事、文教、科学都产生了重要影响，促进了北魏的民族融合和封建化进程。阿其图《拓跋鲜卑南迁至复国的实质性变化探究》（《内蒙古师大学报》2000年第3期）认为从拓跋鲜卑南迁至拓跋圭复国，拓跋族内部按两条线索演进，一是从狩猎到游牧再向以农耕为本业的经济类型演进，二是与此相适应的内在组织结构从异姓酋长首领分统国人到宗族兄弟分部直领再发展到“散诸部落，同为编户”。形成集权国家雏形的演进，由此奠定了拓跋鲜卑入主中原的政治经济基础。何德章《伪托望族与冒袭先祖--以北族人墓志为中心》（《资料》）认为，北族出身者伪托中原名族或黄帝、圣王的后裔，反映了他们进入中原面对一个有着悠久历史与浓厚文明的民族，心理上的不自信与趋同，这正是促使其汉化的内在动力。田兆元《论北朝时期民族融合过程中的神话认同》（《上海大学学报》2000年第3期）认为神话在两晋南北朝时期民族融合中充当了极为重要的角色，共同的帝王神话模式、共同的祀典、皈依同一祖先，构成了北方各族融入中华民族大家庭的前提。黎虎、金成淑《幕容鲜卑音乐论略》（《中国史研究》2000年第1期）认为，慕容鲜卑音乐基本上经历了从早期具有浓郁民族风格的民歌向吸收了汉族传统音乐而形成的新型的宫廷音乐的发展变化，而随着慕容国家的消亡，慕容音乐也逐渐完成了与汉族和其他民族音乐融合的进程，融入中华民族古代音乐之中。它反映了各民族文化之间交流、融合中的双向性和错综性。
思想文化方面。汤其领《魏晋经学探略》（《徐州师大学报》2000年第3期）认为经学在魏晋时期并未衰颓，且大致经历了三个时期，即郑学小一统与王郑之争，经学玄化，以及春秋学的发展时期。周国林《陆机陆云思想趣向探微》（《华中师大学报》2000年第1期）认为，二陆虽长于玄谈，其思想基础却是儒家学说，仕途上进取，盼望建立功业，祟尚一统的国家观念，以人为本的治国方略。李建中《魏晋时期儒家人格的玄学化历程》（《华中师大学报》2000年第4期）认为儒学背景下的玄学发生及演进实质上是儒家人格的玄学化，正始玄学道本儒末及儒道兼综、竹林玄学的越儒任道、元康玄学的内道外儒是玄学化的基本过程，圣人、才性、有无、自然名教是玄学化面临的基本课题，东晋士人儒玄双修、释道合一的人格实践则是玄学化完成的标志。陆建华、夏当英《南北朝礼学盛因探析》（《孔子研究》2000年第3期）围绕君权、族权的巩固，展开了对当时礼学盛因的探析，认为战乱后重新整合的社会秩序离不开礼仪的实施及礼学的教化，南北朝宗族对等级亲疏的重视导致礼学的发达，玄学佛理的流行促使儒士经师加紧对儒典的深入研究，作为儒学传统重要因素的礼学，尤其受到重视。刘惠琴《北朝郊祀、宗庙制度的儒学化》（《西北大学学报》2000年第1期）认为北朝的宗庙，郊祀祭祀活动，在魏孝文帝之前，多与北方民族固有的宗教信仰、政治生活习惯有关；孝文帝改革，推崇经学，作为儒家礼教重要内容的宗庙、郊祀制度基本得到确认，逐渐完善的禘祫分祭、圜丘方丘等郊祀之制呈现儒学化。
关于意识形态的变化与学风的关系，袁伯诚《陶渊明读书“不求甚解”与魏晋学风之变化》（《固原师专学报》2000年第5期）认为，陶渊明“好读书，不求甚解”与其思想变化、人生道路的转折密切相关，所体现的是从两汉繁琐深芜的经学学风到魏晋高度抽象思辩的玄学学风的转变，同时既有汉魏之际“言意之辩”的文化背景，又有儒家“立象尽意”、道家“得意忘言”的理论基础。汪文学《论汉晋间之尚通意趣与学风转移》（《文史哲》2000年第4期）认为，自东汉以来产生的反传统章句之学的尚通意趣之风，对当时学风、文风、士风和人物品鉴都有相当大的影响，学术取向呈现出避实就虚的趋势，治学尚清通简要，重在寄言出意，以义理为旨归。
其他文化生活方面。高华平《魏晋的围棋和范汪的棋品》（《文献》2000年第4期）认为，随着玄学清谈时尚风靡天下和玄学“得意忘言”思想方法的普遍采用，作为末技小道的“奕”--围棋被当成了“道”的载体和“玄”之所在，迅速繁荣兴盛，并产生了专门性的棋艺批评著作《棋品》，无论从围棋的普及程度，还是棋艺水平来看，魏晋时期都是中国围棋史上的第一个高峰。宁稼雨《〈世说新语〉中樗蒲的文化精神》（《盐城师院学报》2000年第1期）认为，在儒家思想势颓，老庄无为自由精神盛行的魏晋时期，樗蒲活动中原有的体现西域民族冒险精神内涵与魏晋时期士族文人的人生态度融为一体，充分表现出魏晋士人追求刺激冒险和追求个性自尊、自由、放达任性的人格精神。
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