[孙艳艳]被动的表述与主动的实践——以河南周口地区的“看香”与“跑功”信仰活动为例
http://www.newdu.com 2024/11/30 11:11:34 中国民俗学网 孙艳艳 参加讨论
摘要：香童自身身份的“非常”与“超常”变化以及近代以来当权者以及知识阶层对于民间信仰的政策和态度的一系列巨变，使得河南周口地区的“看香”与“跑功”这一信仰活动的实践者在讲述自身的得神与修行经历时，多以诉苦的方式和被动的语态，而在现实的信仰实践中，却又以积极的行动维持和建构着民间信仰的内容体系，体现着他们的信仰热情和活力。这种言行不一的表述困境不仅反映了民间信仰尴尬的存在状态，同时在被动的表述与主动的实践中，也呈现了民间信仰传承人的传承方式，即某人被神选中，并在“跑功”或“看香”过程中进行继续修行。这种带有巫术原始性特质的传承方式，如同民间信仰的种子，在有着信仰需求的现代乡村社会的土壤中，仍在生长着、传承着。 关键词：香童、看香、跑功、被动的表述、主动的实践、传承机制 前言 “看香”活动是指得神的“香童”[1]在神案前，在神灵附体的情形下，通过一攒香的燃势，给前来求助的人预言吉凶祸福。从求助者一方来说，当人们在生活中遇到各种疑难问题想要诉诸“香童”时，他们就去“坛里”[2]进行“看香”，以求问题的协调、缓和或解决。这里的“香童”指能使特定的神附体，借神言而给人“看病问事”的人，即通常意义上的神媒、灵媒、巫觋、童乩或乩童等。“看香”的香童在“坐下”看香之前，通常会经历一段到各处庙上“跑功”的阶段；也有一类专门“跑功”而不“看香”的香童。 “跑功”：又称“做功”，指那些声称被神找上了的“香童”经常奔跑在各个庙宇烧香拜神，为神办公差。他们自信秉持天命，能与上天（“老神灵”、“老人家”）沟通。大多数跑功者因为是“老神灵逼着”让他们跑的，再苦再难也要跑。有一部分跑功者是为了自己以及家人的健康平安，也有一部分是为了替天行道，救护万民。跑功者的能力水平也有差别：有的人跑到一定程度就能“坐下”看香；有的人则专门跑功，永远都不会“坐下看香”。这一现象在华北地区十分普遍。关于“看香”与“跑功”之间的复杂而又密切的关系，跑功者杨奶奶和候爷爷的表述或许更为清楚和直观。 看香的，老神灵给他们的饭碗。干这一行，耽误干活，老神灵补助点辛苦费。有的生来就是看香的，不跑功也能看。有的生来就是跑功的，一直跑。跑庙头的，是花钱的；看香的，是坐家里挣钱的。也有骗钱的。[3] 正儿八经的神，都是经人祖爷[4]批准的神，都不跑功。初一、十五在自己家烧香，一年到庙上去一趟就行。人祖爷批准就可以走了。跑功的却得呆在庙上。不过，不跑功就能看香的，一般都有点疯疯傻傻，总去别的堂口看病，看着看着，老神灵就让他坐下[5]了，把功安置好。有的“打心机”，有的“开眼光”[6]，师父是谁，老神灵就点给你，如师父是人祖爷，或老天爷的闺女，就拜他（她）就行了。 每个人担的职位不同，有些是从上面下来的，属阳，能领得动天兵天将。有些是什么邪气附身，属阴，也能瞧病，想走正道，但修行不够。如长虫精，也想学佛，但修炼不够，道业没有那么大，上面查到他了，就不让他干了，看病看不长，干不了几年就不灵了。若修行成功了，还要经过淮阳人祖爷[7]的批准，就像上学有证书一样，这样才能长久地给人看病。 老杨[8]跑功只出钱不进钱，前几年，每年都扔进去两千多快钱呢。老杨跑的还不是正功，不过等她跑到一定程度，人祖爷会给她批正功的。干这一行受罪，上面一旦把你派出去，去哪哪儿烧香，吃的喝的还有路费，全是你一个人担负，自己掏腰包，不受罪吗？跑功的跑成了就可以不再跑，顶多托梦去哪烧香，烧完就可以回去了。[9] 2011年1月——2013年5月间，笔者利用寒暑假及其五一假期的时间，对家乡周口一带的“看香”与“跑功”这一民间信仰活动进行田野调查。在调查的过程中，笔者接触了因各种各样的生活失衡而寻求“香童”帮助的人们，同时也重点接触了十多位从事人神沟通这一神秘职业的香童，倾听他们各自不同又仿佛相似的得神经历，观察他们如何在家中为前来求助的人“看香”，又如何奔波于各大庙上“跑功”以积累功德。在此过程中，笔者发现了一个令人困惑的问题，即香童们在讲述自身的得神与修行经历时，多以诉苦的方式和被动的语态，而在现实的信仰实践中，却又以积极主动的行动体现着他们的信仰热情和活力。他们一方面强调“神位找的人必须是善良的人，修行好，常烧香的人。”另一方面又觉得低人一等，丢人，被当做疯子，神经病人；一方面觉得自己是在“行善、为百姓做好事”，另一方面又屡屡告诉笔者：这不好，别来！ 到底是神在召唤人，还是人主动向神靠拢？人在神面前到底是完全被动的还是有一定自主的？同时，那些遭了精神困扰的香客，如果可以去看心理医生的话，是心理医生的解释能帮助他们，还是看香的香童或庙上的神灵更能帮助他们解决问题？……本文以较为丰富的田野资料，具体分析笔者的上述困惑，并尝试就民间信仰的特点给予一定的讨论。 一、关于巫觋的研究 学术界关于“巫”的概念有狭义和广义之分。狭义的“巫”是专指借助昏迷术的神灵附体为人们治病或占卜的巫师，也称巫觋。学术界一般称之为通灵巫师或“萨满”。广义的“巫”，除通灵巫师外，还包括主持和操控民间宗教各种祭祀礼仪活动的祭司，如东巴、毕摩、布麽、师公等（黄桂秋，2010：15）。本文所着重描述的“看香”与“跑功”活动仅限于狭义的“巫觋”范畴，但由于巫觋研究的历史很复杂，国内外有关巫觋的研究特别多，笔者在这里并不能够进行系统而详细的介绍，只是捡取与笔者的研究相关的部分做一简单的概括。 在西方宗教人类学中，泰勒曾将巫术解释为巫师对观念之错误联想的运用，但他同时肯定了巫术中包含理性因素。即“巫术也是以真正的观察为基础的，而且是进一步地以相似性的划分为基础的，而这是人类知识中的一个基本过程。巫师的错误在于，由于事物是相似的，它们之间便有一种神秘的联系；这样便误将理想的联系当作实际的联系，误将主观的联系当作客观的联系”（[英]E.E.埃文斯-普里查德，2001：32）。弗雷泽在《金枝——巫术与宗教起源》中对泰勒的这种巫术本质解释几乎没有增益，但他的主要贡献是他揭示了巫术的两个思想原则：相似律和接触律或触染律（J.G.弗雷泽，2006）。相对于泰勒和弗雷泽对巫的研究局限于文献资料对巫术进行带有主观猜测的推理，马林诺夫斯基则基于实地调查认识巫术、神灵信仰和仪式等宗教现象，他认为“理性进化论对原始宗教的评论之所以出现，是由于学者们没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。事实上，所谓‘反科学’的巫术行为可以满足特定社会中人的需要，所以自有其独特的功能”（王铭铭，2005：133）。马林诺夫斯基从个人生活的工具性满足来解说巫术的作用，认为巫术之所以存在，是因为它满足了人们生活中的某种需要；而且认为所有的人文现象均应以个人的或社会的需求的满足来加以解释（[英]马林诺夫斯基，1986）。这一功能理论虽有简单化之嫌，但它已经开始注重通过田野作业从主位的立场去了解当地生活中人的需要，仅仅这一点，就极大地惠及了人类学、民俗学等学科的持续发展。 20世纪60年代，宗教人类学特别是精神分析学派开始关注并进行了大量的萨满教研究。这一时期，巫觋研究中的萨满研究取得了很多新成果。其中伊利亚德（Mircea Eliade）在其百科全书式的著作《萨满教：古代迷狂术》(Shamanism:Archaic Techniques ofEcstasy)中,“试图通过萨满教这一古老的宗教形式探求宗教所固有的神人一体的经验。他认为萨满在出神的状态下，仿佛回到了一切始基的始基，此时的一切，包括世界、自然、神人都合而为一”（郭淑云、沈占春，2010：9）。这一对身体经验状态的描述也是试图解决自笛卡尔以来的灵肉二元分立的现象，以此恢复古代社会神人一体的经验传统。其中伊利亚德关于“萨满是一种古老的出神技术”的结论引发了一场关于萨满出神的本质现象是“脱魂”还是“附体”的学术论争（郭淑云、沈占春，2010：9）。针对伊氏的“脱魂“理论，刘易斯（Lewis I.M.）认为“附体”在萨满信仰中更为重要，他根据医学人类学者沃德（Ward C.A.）提出的“仪式性附身”(ritual possession)与“边缘性附身”(peripheral possession)，提出与之相对应的“灵为人附”与“人为灵附”的概念。而在现实生活中，这两类附身存在着动态转化的过程（岳永逸，2010：91-105）。通常在得神的初级阶段，多是“人为灵附”，即人被神灵选中并附于其体上，人是比较被动的，缺少主体的能动性，如本文所讨论的部分跑功者；而当人渐渐适应了这种状态，其主体的能动性会有所彰显，能够达到“灵为人附”的境界，即人根据需要随时可以进入通神或通灵的境界，如本文所讨论的能够为人问事“看香”的香童。[10] 台湾关于“童乩”的研究较侧重它的民俗医疗功能，因为从有历史记录以来，“童乩”主要的职业之一就是医疗工作。其中有很多研究成果较为突出（林富士，2004；张珣，2001，19~21、2009：1~29；余光弘，1999：91~105、2000：97~113）。与“香童”相似，“童乩”是指替神传达“谕旨”的人。“乩”是卜问的意思，在古时候做乩的都是年轻人，所以称为童乩或乩童。“一般相信神可以附在童乩身上并借他的口说话，这种传达神谕的灵媒（spirit medium）在世界很多地方都常见到”（李亦园，2004：131）。在李亦园看来，“童乩”是一种特殊的精神状态，即人格解离，而不是真有神降附于他身上。童乩虽不是真能靠神的力量来治病，但是它却对若干人的身心产生稳定和解脱的作用。“童乩”在台湾社会中引起很多争议，他们似乎既扮演医疗者的角色，同时又被形塑成病人的形象（林富士，2004）。 蒲慕州在《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》中研究汉代的信仰时认为，“如果说巫祝欺诈百姓，以为万物均由鬼神控制，这种观念其实是社会中普遍存在的，不可能为巫祝的捏造”（蒲慕州，1995：140）。由此可以说，“童乩”在台湾社会中的持续存在，自有着其存在的社会和文化土壤。如由于一般人生活中最大的经常性威胁就是疾病，巫者之所以能在社会中生存，乃因其自身确实有些治病的能力。在“各类巫术疗法中，也不乏一些凭经验而发展出的有效的治疗方式。‘民间巫医’所提供的医疗不一定是完全欺人之术，反之，所谓的理性医学其实也有许多未经验证的妄念”（C.E.R.Llord，1979：56-57）。 最重要的是，西方生物医疗中的病因论并不能解决病人的疑惑。而根基于本土文化的民俗医疗提供给病人的则是一套意义解释系统，由于病人与民俗医疗共享同一个世界观，民俗医疗的解释在某种程度上能够关注并疏导病人因疾病引起的人际关系问题和社会问题（张珣，2009：1~29）。同时，民俗医疗也更关注病人的身体经验与感受，如“Skultans(2007)呼吁人类学家研究民俗医疗，重点应该不在以‘病理’（pathology）为标准，而是以当事人的‘经验’为标准，亦即，重点不在当事人是否有医学诊断上之症状，也不在是否达到生物医学认定之痊愈。相反的，重点是在当事人主观上经验到病痛，疾病即成立；当事人不再感觉到病痛，即为有疗效”（张珣，2009：1~29）。可见相对生物医疗而言，民俗医疗更关注人的身体经验与感受，表现出对病人主体生命的关切与尊重。 在中国大陆，有部分学者注意到民间信仰中的“看香”活动，并对此进行多方面的研究（李慰祖，2011；岳永逸，2010；彭牧，2008；徐霄鹰，2006；林敏霞，2012:199~216）。20世纪30、40年代，杨堃指导下的李慰祖的学士论文《四大门》采用“局内观察法”，详细描述了北平西北郊一带农民信仰的实际情形，并注重在社区背景下理解当地民众所信仰的“四大门”[11]及其神职人员即“香头”的各种信仰活动，包括香头的社会地位与社区任务、香头相互间的社会关系网络、香头与乡民间的联系及香头独特的礼仪等。在李慰祖的《四大门》基础上，有些学者又做了进一步的探索与创新（杨念群，2004；刘正爱，2007：15~20；杨德睿、王建章，2009：192~221；杨德睿，2010；岳永逸，2010；周星，2011；李向振，2015：120~128）。其中，岳永逸在《家中过会：生活之流中的民众信仰》一文中，则对河北地区的“香道的”得神及其“看香”活动，特别是其中的家中过会，进行了细腻的民俗志描述。作者强调中国民众信仰的特质是生活化，中国民众信仰即民众生活本身；乡村庙会是日常生活的延续，而在日常生活中呈现的家中过会则是乡村庙会的“息壤”；并提议“应在民众的生活之流、在过程中来理解、把握和平视、关怀民众的信仰”（岳永逸，2010：240）。 无论是萨满、童乩，还是“四大门”或“看香”，多强调经由神灵附体而具有了沟通人天的能力，并运用这种能力为人们治疗疾病、排忧解难。但还有一群“跑功”的人，虽然也是经由神灵附体而具有了某种特殊的能力，但并不为人看病，只是为解决自身的疾病或生活难题而跑功；或者超越小我，为国家为世界而跑功，后一种情况因较少有个人功利性色彩，从而有了一种超越性的宗教情感。对“跑功”信仰活动及其群体进行专门描述和研究的，以笔者所见文献，只有广西师范大学的一篇硕士论文《河北内丘县“跑功”仪式的调查与研究》，该论文对河北内丘县的跑功现象进行了较为细致的介绍和描述，区分了跑功内部不同的概念和主题，如“催功”、“罚功”、“邀功”、“帮功”、“传功”、“交功”、“新功”、“皇功”、“真功”等等（赵丽云，2011）。 而关于河南周口地区的“跑功”信仰活动，也有学者进行关注，特别是与淮阳太昊陵的伏羲女娲信仰相关的研究。如杨利慧在其博士论文《女娲的神话与信仰》的调查和书写中，特别提及女娲城庙会上附体讲唱行为，“不少妇女称她们是女娲附体，或者附体多年，是女娲娘娘的代言人”（杨利慧，1997：155）。这些被女娲附了体的妇女在庙宇上讲唱女娲的功德，即是一种广义上的“跑功”行为，又叫“宣传功”。而对这种“宣传功”特别关注的还有屠金梅，在其博士论文《“宣传功”及其附体歌唱的研究——豫东淮阳县太昊陵庙会的考察》中，作者对这一讲唱本身进行音乐学的分析，同时也对其讲唱能力的来源进行了探索，即他们即兴歌唱能力以及编创经歌能力的获得都是神授的。他们多声称，当神灵附体时，突然就能够出口成章，口若悬河，而一旦神灵离了体，就什么都不记得了。同时，作者也对跑功的大致类型进行了区分，如专门的“跑功”、“修庙功”和“宣传功”（屠金梅，2011、2012：9~17）。 而笔者在河南周口地区，特别是笔者家乡郸城县一带的田野调查中发现，看香与跑功看似是两种不同的信仰活动，但它们之间其实有着较为复杂而又紧密的联系，在本质上可以说是属于同一种民间信仰体系。另外，如前所述，多数的“跑功”者以及初进入附体状态的“看香”者多属于较为被动的“人为灵附”的境界；而那些能熟练地进出入通灵状态的“看香”者以及能力较强的“跑功”者多属于“灵为人附”。尽管其能力有所区别，但不管是“人为灵附”还是“灵为人附”，他们在讲述自己的得神经历以及积累功德的过程时，其语态均是被动的。即使是“灵为人附”，也多说神灵下体之后，什么都不知道了，将其主要力量归于神灵。但若抛开他们关于其得神经历的被动述说，只看他们的信仰实践，又将会发现他们内心深处涌动着的宗教热情。而民间信仰的这一表述与实践的悖论也具有一定的普遍性。下面笔者将以田野中具体生动的故事论述这一看似矛盾的悖论，并试图探析其言行不一背后的原因，同时就民间信仰传承人的传承机制做一些讨论。 二、被动的表述 笔者在田野中每每问及香童看香或跑功的缘由及其经历时，几乎每个香童说着说着就忍不住眼红，大概每个人背后都有一段心酸的往事。通常是因难治的疾病，或因家庭的重大变故等等，迫于有限的生存条件与社会环境，他们不得已去寻求乡村中的具有通神能力的巫师即看香的香童的帮助与拯救，在香童的带领或指点下进行艰辛的跑功历程，跑到一定程度，神灵会因其虔诚或功德积累圆满而赋予其通灵能力，即“打心机”或“开眼光”等，借此为人们看香问事，从而挣得一碗饭吃；或者一直跑功，在跑功的过程中获得身心的安康或难题的缓解。换言之，正是这些日常生活的失衡与人生的重大挫折，迫使他们在有限的生存条件与社会环境中寻求着人生困顿的缓解或解决，以及可能的出路与希望。 （一）“好端端地谁坐下问事” 笔者的第一个访谈合作者胡姨[12]在谈到她的得神经历时，几度硬咽。她十一、二岁时就有病，十七、八岁时跟着别人去堌堆庙（笔者村附近的庙）烧香。洛阳、开封、界首、鹿邑、汝南等也都去过。“拍天拍地”（到处）去烧香，二十八岁才结婚。有了孩子（三儿一女）后，把孩子放家里，拿点馍，弄点茶，仍骑着洋车子到处跑功，没少受罪。 有一次病了七天七夜没合眼，人家建议我找人看看，找夭庄的一个看香的，那人让我跟着她去淮阳，说怯着（欠着）功上的事哩。后来又去侯营（村），跟了好几年，到处出去烧香跑功。有一次出去连续五天，转到雾烟山（也有叫乌鸦山，位于河南扶沟县西北角），从家到怀店（现在的沈丘县），到三关，小店，到不秀城，到周口，再到西华，再到扶沟，都是骑车子。从雾烟山拐回来时，累得慌，就数地头。后来“老人家”[13]让坐下，这疯疯傻傻的，也死几死了，只要别叫我疯，坐下就坐下。 而另一位访谈合作者杨姨[14]得神的经历比较特殊一点，她是因丈夫生病而得神，自己并没有大病过。杨姨丈夫因为其哥哥被奸人害死，受了惊吓，精神失常了二十多年。到医院看病吃药都治不好，最后去看香的地方问问，看香的香童就让杨姨去寺院跑功，认为只有她虔诚地跑功，丈夫的病才有希望好起来。所以杨姨以前经常去淮阳太昊陵，通常也是拿着馍、水，骑着自行车，来回跑，受了很多苦。后来跑着跑着就能坐下看香了。杨姨认为，这是神看这家人可怜（有三女一小儿），下来搭救他们的。神给她开了心机令和口令，她就可以给别人看病问事了。不过，神让她干啥就得干啥，走错一点，神就惩罚她丈夫。 杨姨今年五十八岁，从事这一行业已经十多年。大家都说她看得很准，慢慢地，名气打出去了，很多人从很远的地方跑到这里看香。平时来杨姨家看香的人很多，通常从早上到下午，堂屋里都坐满了人。只要有香客在，她就得坐下点香问事，所以家里的杂务活，包括做饭、折叠大宝（卖给需要的香客）等工作就落在丈夫身上了。其丈夫经过多年的治疗以及杨姨的修行积德，已经能够像正常人一样生活了，但据说脑子还不是很通透，不能像正常的男人那样出去打工挣钱，养家糊口，只能整年呆在家里，做妻子的帮手，听从妻子的吩咐。在这样一个家庭中，杨姨是名副其实的一家之主，她的看香收入是家里的主要经济来源，还培养了两个大学生，并于2013年盖起了漂亮的两层楼房。可以说她在家庭中的地位是无人可以撼动的，但谈起自己一路走来的经历，仍不免心酸地感叹：“好端端地谁坐下问事？” （二）“是老人家找着我的” 香童的得神也有的是出于很偶然的因素，即被神无意中看上，从此再难以摆脱。笔者的主要访谈合作人刘姨[15]，就是其中一例，她开始什么都不信，没烧过香，也没敬过神，逢年过节时也都是小孩爸在家里烧香。她有两个儿子，都已考上大学；丈夫在附近集镇上摆摊卖东西；她在村里开着小卖部招呼生意。就是这样一个家庭生活相对比较幸福和谐且与神很少接触的人，却被神选中了。 有一天中午，我侄女来压面条，我坐在门口择菜，突然打几个大哈欠，还打喷嚏，然后跟侄女说：你赶紧去那屋吧，佛祖爷跟我说话哩。当时来买东西的其他人还笑：啥佛祖爷跟你说话哩？脑子有问题了吧！从那就是个头（开始）了，以后天天晌午那个时候，佛祖跟我说话。后来他告诉我说，让我去救人。孩子以为我有啥病，去医院检查，啥病也没有；后来去几个堂口问事，看香的也说没神没鬼，有个看香的给我铺个法、开了药，也不管事，最后只好坐下了。孩子都哭的跟啥似的，都正上学哩，你想想，一说谁家妈是那个啥，多丢人啊；小孩爸也气得不行，咋骂都不管用。家人都不能理解，我自己也不能理解，但它就是把你折磨的不行。 “家人都不能理解，我自己也不能理解，但它就是把你折磨的不行，”这也是很多看香或跑功的香童都有的类似的最初经历，它好像超越了大家司空见惯的生老病死，变成了与冥冥之中既看不见也摸不着的神灵的交涉。但这样的经历又不是完全不能理解的，在刘姨所生活的村里，就有着四个看香的香童，他们之间存在激烈的竞争关系。可以说，孩子的哭，丈夫的骂及她所觉得的“丢人”都在默认着对这样一种看似吊诡和不可思议现象的认同，尽管不是正面认同。迫于神威，她很快就像其他看香的香童一样，按规矩开始了自己的看香生涯： 没烧香，没投师，一上身就直接坐下了。安置了神后，我心里说，这啥也看不懂，跟正常人一样，这可咋办啊，不能胡诌啊（站在一旁的妇女插话说：还没给你眼光哩。时间不到，还没安置好，兵将没带齐哩）。过了三天，有人找我了时，就会了，但看不好，心里扑腾，没经验，不知道往哪说。后来，老人家说我，会唱戏不会？就跟唱戏的一样（唱着说）。然后就慢慢地会了。刚开始，老人家一个月只给我打（应该是“送”之意）三四个人（来看香），多了受不了，不是没经验，是灵性小，明人[16]受不了。几天查一个事，就累得不行，跟做了大重活一样，浑身没力（旁边妇女插话：那是因为神位控制着你哩）。头一个月，老人家发给我六块钱：来看香的人，有人自己拿把香；有人讲意思，拿两块钱的香钱；还有的，我不好意思，就不要了。但后来知道，这是老人家给你的一口馍、一口饭吃，你不要钱，人家回去就不得劲（不舒服），就又送回来了。有一天夜里做梦，一个老婆子拿一块馍给我，我伸手去接，她又缩回去了，问：你一天、两天、三天不吃，你饿不饿（旁边妇女插话：这是给你指路哩）？成天天救明人，一毛钱不给你，你吃啥，咋给明人办事？后来别人给老人家拿东西，它吃罢我就吃了，不敢再跟人家拿回去了，一拿回去人家就不得劲。其实我家也不缺那点东西（旁边妇女插话：不管你缺不缺，这是神位上的事）。就这样慢慢会看了，就是这样一个路程。 刘姨初中文化，是一个很聪明精干的女人，能够将自己的经历和体验表述的很清晰，同时也顺带以神的名义指明做这一行的规矩或逻辑。她三十九岁开始看香，今年四十六岁，已经看了八年香了。现在的她已经没有最初的惶恐与迷惑，不仅能够熟练地应对各种病与事，而且也知道自己是从哪里来，将要到哪里去了：“是老人家找着我的，这是天意，我也是上面的人员，灵性托化到咱中原上救人间的，救了明人，百年之后，上了天蓬，就不再下来了。因为人救完了，任务完成了。”[17]但是在人间的这个过程，还是会吃很多苦受很多罪的，“同行的老人员，看你好了，就羡慕嫉妒，就给你捣乱，暗害你，欺负你。有一次香炉子都让别人给扔了，做什么事都不容易的，撑过去了是你的福星，撑不过去就受害，跟尘世的道理一个样。”[18] 在大家都忙着准备年货的时候，刘姨显得更忙了，但她不是忙年，而是白天忙着做生意，晚上忙着看香（附近人知道她白天忙，多晚上来找她），夜里还要忙阴世上的工作，即老人家给她托梦，她要在梦的指引下在一张薄薄的纸上写“法律公文”[19]，并根据指示不定期地到十几里外的毛主席庙上“办公差”[20]。也就是说，刘姨不仅在家中“看香”，也要到庙上“跑功”。 （三）“这是一条不归路” 刘姨经常“办公”的毛主席庙是位于郸城县巴集镇的一座新庙，庙名为“中京召唤台”，兴建于2008年。这座庙是庙主[21]自己筹资建的，庙主本人还顶着“毛主席”的功（即毛主席的灵经常会附到他身上）。同时他还有另外两个身份，即曾经的小学校长和目前的代课老师。作为一个国家体制内的教育工作者，他的建庙和跑功经历更是一则传奇。 原来我对这不反对，但也不十分相信。这里以前是个窑厂，我是这里的窑主。为啥不烧砖了呢，因为老人家找着咱了。有一天，来了一个四五十岁的人，骑着个新洋车子，……临走的时候，摆着手：给我建庙！给我竖像！那时候还不懂，老人家还没点明，他走后奇迹出来了，白天码的窑，夜里歪掉，有点不歪的，也下雨给你浇了，反正这个窑就是烧不成了，弄一窑坏一窑！不出这事就出那事。后来才知这里以前是个军营，驻扎过部队[22]。 ……从那以后，就慢慢地开始建庙。……庙建好以后出现很多不可思议的事，……你知道他老人家给了我多少灾难，惩罚我多少回呦，叫你上哪去，你不去，立马叫你脚底板子疼的不能挨地。为啥我的脚疼？因为我的任务没完成，我一走这个功它就不疼了。不能抗令，否则它就惩罚你。有一次抗了一回令，老人家让我去开封，太远了，当时还是校长，由于忙，就没去，结果脚疼得不能挨地，最后没办法，只好去，去的时候还拄着棍，办完事回来时就好了。 前年我还去了北京，最远跑到香港澳门的车公寺、黄大仙庙，去一趟五六千，我把钱都扔这上了。当时小孩娘不理解，老压着我的功，我就跟小孩娘说（那是带着灵性说的话）：“你要叫我继续走下去，咱还能过；若不叫我走，咱这家要零散，将来是家败人亡。”那一阵子，家里小孩出车祸，赔人家一大笔钱，小孩娘也往往一年住几回院，现在自从跟着我在庙上，慢慢算过来了。[23] 庙主把他的大部分时间、精力以及金钱都花费在了这座新建的庙宇和他的跑功事业上，连他的家人也在庙上住，真是以庙为家了。同时他还为前来烧香跑功的香童提供简单的住宿和斋饭，相比于去淮阳太昊陵跑功时，要背着席子毛毯打地铺，这里算是为跑功的香童提供了一处较为舒适的信仰活动场所。 2013年1月30日，笔者在这里遇到一位跑功的香童王姨[24]，她公公曾经是看香的，后来得病，她和丈夫就回来伺候，公公去世后，她夫妻俩就开始跑功了。不跑就浑身不舒服，家里总出事。她去庙上跑功，都是自己掏腰包，经常去淮阳太昊陵，还去过信阳灵山。并说如果不把钱花在这上面，就得花在前两者上。前两天她去了淮阳太昊陵（被称为是阴界的人事部），快过年了，很多跑功的都去那里，汇报工作、点兵点将、分配任务等。跟她一起去的一位妇女，烧完香就催着她回家，但她的功没完成，刚走几步腿就疼得走不动，只得回去继续呆在庙里，在淮阳呆了两天才回来。昨天走到这里，车子又走不动了，只好拐到这里来，晚上本想回家的，但也是走不动，只好在庙里留宿。晚上睡不着就跟别的跑功者聊功，互相学习这里面的事。 王姨觉得笔者现在到处跑庙、找看香的，其实也是一种跑功：“要不你怎么会到这里来，是老人家打信号给你、催着你来的。”但她觉得笔者现在太年轻，不应该跑庙，否则身体承受不了。而这里身体承受不了的，并非仅仅是到处跑庙的奔波之苦，更多是上面催功时让你身体难受，很多人就是因为身体难受，承受不了，才不得不往庙上跑，一到庙上，身体就舒服了。 在毛主席庙上，还有一对跑功的夫妻[25]，看到笔者拿着笔记本做笔记，就与笔记闲聊起来：“你们年轻人不要常来这种地方，对前途没什么好处，刚才那两个是你父母[26]吧，你小孩不懂事，你父母还不知道这里面的厉害吗，怎么能随便让你到这里来？”原来他把笔者父母看成是跑功的了，笔者也就顺水推舟，说自己对这个很好奇，并问跑功的是被逼的还是自愿的。“都是被逼的，跑还跑不掉呢，谁还自愿到这里来，我们是没办法，不跑身上就难受，一到庙上就好了，你说不跑行不？这是一条不归路！”并很诚恳地规劝笔者：“年轻人不要来这种地方，神一旦找到你，一辈子都摆脱不了。”看他的年纪，顶多四十多岁，正当不惑之年；看穿着，也不是很穷酸的样子；即使到了这种地方，还能对笔者这个年轻人做出如此诚恳的规劝，所以无论从哪个方面看，笔者都不能相信他是一个失去理智的人。相反，在他与别的香童的谈笑中，能感觉出他其实很清醒很冷静并不乏幽默感。他的妻子则很文静，长得很秀气，很干净，一直没怎么说话，这时也和她丈夫一样劝笔者：“不要再来这里了，不好！” 三、主动的实践 在毛主席庙上跑功的王姨曾不无遗憾地对笔者感叹：“现在烧平安香的明人多，但真正为神办事的人少了。而且快过年了，上面也开始清理人，把那些不行的人都打下去，不让他们干了。”[27]并说明年上面的就不让她老公干了，但她还能继续干。从王姨的表述中，可以感觉到：他们既是被逼着来，又想进入高境界，以在这个圈里获得位置为荣，同时又为俗人的看不起或怪眼光所烦扰，实在是矛盾得很。而这种矛盾的言行及情感也几乎是所有看香和跑功的香童的通病。 在田野调查过程中，对于“看香”与“跑功”这一民间信仰活动，无论笔者怎样一厢情愿地解释现在已经不说这是迷信，只想了解一下老百姓的信仰生活等等，但他们自己还是觉得这就是迷信，马虎眼是打不过去的，连香童自己都不否认这一点，他们大多都觉得吃这碗饭并不光彩，要忍受别人异样的眼光，以及他们所谓的“老人家”的压力，同时家人也会承受很大的舆论压力。 但即使是在这样的压力下，随着改革开放后宗教信仰政策的松弛，民间信仰出现复兴的浪潮中，还是有一部分人越来越热衷于“看香”与“跑功”这一民间信仰活动。他们成为留守乡村社会中的活跃分子，既凭借着特殊的能力为人们排忧解难，又以或被动或主动的信仰热情宣唱并重构着民间信仰的内容体系，同时也维持着庙宇的新建或复兴，使民间信仰又重现出一定的活力。 （一）“看香”香童的能力与权力 由上一节所述，香童给人的感觉好像人在神面前是完全不能自主的。但事实上并非完全如此。笔者在田野中倒是遇到两位曾经会看香、现在坚决不再看了的妇女。其中一位妇女坐下问事，就是为了保全家平安，免于灾难；偶然的一件事发生了，儿子还是出事[28]了，发现灾难终没能免，就不再问事了。她认为“不干这一行，它惩罚你；干，也是惩罚你，干脆就不干了”，颇有一点破罐子破摔的味道。她已经有两年不问事了，但有时间还是会到庙上跑功烧香。另一位妇女是笔者村子的，她是有一天突然会看香了，看得很准，并真的治好了几个人的病，渐渐找她看香的人就多起来，过了几年，找她的人少了，她慢慢地也就不再看了。笔者问她为什么不再看了时，她说自己嘴笨、脑子不够灵活，老人家传达给她的指令通常领悟不过来，她就跟老人家打了辞职报告[29]，不干了。干这一行是特别需要心灵嘴快，既然她实在干不了，老人家就没再勉强她。不干了以后，一家人仍然好好的，她也不怎么经常烧香。看来不干了也是可以的。她们怎么就敢于摆脱神灵的控制了呢？其实香童本人还是有着一定的自主性的，并非完全的被动。 而成功坐下看香、能够“灵为人附”的香童，其权力就更大了。用他们自己的话说，他们是搭救人，为人们问事，专解决人们生活中的难题。而且的确有因看香而治好病或解决了生活难题的事例，如杨姨能指出走丢的老人具体在什么位置，从而帮助其家人顺利找到老人。香童经由这些灵验的叙事而赢得了一部分香客的信任，甚至能赢得一部分忠实的信徒。对于看香的香童拥所拥有的如此能力与权力，属于同一信仰体系的跑功者，一般并不质疑他们的能力，而是指责他们对神秘权力的滥用。如笔者在庙上遇到一个跑功的大叔就认为那些看香的香童是“目无王法，仗着他们顶的神，捣乱了本来的因果，打乱了世界本来的秩序，真的是‘有钱能使鬼推磨’，都是为了贪财。香客只要拿钱，香童就给他‘拾掇拾掇’，什么事都管，这些人是罪孽最深的人。”[30]这位跑功者言辞虽然激烈，但也不无道理。如看香时常会提到的“打童子”[31]，就是一个典型的例子。 看香的香童不仅在信徒中有着一定的威信，而且在日常生活中也能享受特殊的权利。如杨姨称自己顶的神位是老天爷的女儿，是公主，地位很高，所以她平时无论是在家，还是去庙上，都不能随意地跪拜别人，而且连比公主地位低的神灵也不能拜。如果跪拜了，就是折对方的寿限或令对方的身体不舒服。甚至在过年时，跟自己的父母公婆都不能说拜年，只能跟老天爷拜个年，颇有一人之下、万人之上的味道。 另外，杨姨提到她三年前曾被公安局拉走过，并说公安局只是想罚几个钱。后来托人，花了两三千才出来。杨姨对此事很气愤：“问他们立庙弄啥哩，自己去淮阳烧香不？俺都是搭救穷人哩。”并说：“这些人干这样的事，离死近了，如果是正神位，宽宏大量，不管他；如果邪神位，你捆了他的主人，说把你扔车底下跟玩儿似的。”[32]一位农村的妇女，口出这样的言辞，且如此掷地有声，让人不由得几分心惊。虽是人说的话，但能感觉到其背后仰仗的力量是附于其身上的神灵。还有一个小细节，即所谓的“邪神位”是把携带自己的人当作主人的，这样的说辞在无意中显示出了人的主导力量，即人可以役使神灵为自己办事。 （二）“跑功”香童信仰世界的建构与宣传 笔者在毛主席庙和与其相邻的平安寺[33]中，遇到两位跑功的老奶奶。其中一位老奶奶七十多岁，精神很矍铄，口才也很好，一开口说话就开始唱，像唱顺口溜似的，一点也不打绊。大致说她整年到处跑功，没法在家照顾孙子孙女，媳妇不高兴，但是没办法，不跑不行等等。她经常在毛主席庙上住，并在庙上帮忙做饭。 另一位在平安寺守功[34]的老奶奶已经八十岁了，家就是附近村的。前几年这里刚开始建庙时她就来了，当时她老是脚疼，曾在这里许下愿说，若神能让她脚不疼，她就来守庙。现在脚虽然还有一点疼，但能走路了。庙主想让她留下来在庙上守庙，但家里有孙子孙女，得帮儿媳妇照顾孩子，还要照顾老头子，所以她并不抛家似的到处跑庙，只是初一、十五和逢三六九[35]时，到这个庙上赶个香火，守一下庙，一个月来十一天。守庙也就是一个人在这楼上坐着，偶尔站起来一个人唱唱功[36]。 从两位老奶奶的矍铄乐观的精神状态看，她们的内心还是有着某种笃定以及幸福感的，在这里她们找到了精神的依托；在为神灵服务以及为庙宇的日常清扫、维护而出力的过程中，她们也有着某种成就感或存在感。与经常萎靡地坐在村头路边晒太阳的农村老头老太们，她们虽被看成有些“神经”或不正常，也经常遭到家人反对，但都阻止不了她们坚定的脚步，她们在信仰生活中重新找到了自己！ 与经常到庙上虔诚地跑功的老奶奶们相比，五十多岁的毛主席庙庙主的信仰热情则无过之而不及，他不仅自筹资金建起了一座新式庙宇，而且也身体力行地跑功，并殚精竭虑地构建和宣传着民间信仰的世界观。并以他自己顶的神位（即毛主席的灵）及其令人赞叹的宣传功力吸引了一批追随者。如他对毛主席信仰“灵还在召唤”的建构与宣说： 毛主席下凡之前，是鸿钧老祖，他和西方佛祖，还有一个（没说出名字——笔者注），是三大圣。从上蓬神位上说，是三兄弟，盘古开天地时就是他们三个，后来成神了。他们三个商量，这中华民族眼看要灭亡，得下去个星宿。佛门的人因为不能争杀，不能下去；鸿钧老祖自报门路，主动下凡成立中华人民共和国，并跟佛祖说好，以后有需要时佛祖得助他。他一下来，就是星宿下来了，众小神退位，所以牛鬼蛇神都被一扫而光。 他下来后灵性附体到凡人身上，……毛主席青年励志闹革命，翻天覆地要成功，就是要把乾坤颠倒过来。毛主席去世了，但他的事业没达到他提出的世界大同的目标。他提出为人民服务，但现在为人民服务，走的有点偏，都是为自己服务，为人民币服务。世界大同的任务没完成，所以老人家还要让他下来，灵还在召唤！有人说话跟毛主席说的话一样，那是毛主席附了他的体，毛主席现在的灵魂还在来回云游。这样的人很多很多，有附共产党的体的，也有国民党的体的。那些将军、军官们都是附着灵性的，他们去世后，这些灵在变换着，漂荡着。好多烧香的这跑那跑，不知道自己担的是啥任务，实际上都是十大元帅、十大将军，还有上将、中将，还包括很多死去的烈士，这些灵都被我们这些跑功的人担着的。这不是迷信，确实有灵的存在。[37] 在庙主眼里，是存在另一个世界的，不仅仅只是头脑中想象的，还是看得见的，甚至对得上话的；而且这个世界和那个世界，即阴与阳是可以互通和互相转化的。如庙主所认为的，毛主席，还有十大元帅等，本来都是天上的星宿，下凡到人间，附身到凡人肉体上，领导人民打下了江山，后来去世了，留下了凡人的肉体，灵魂又回天上去了。但由于世界大同的任务没有完成，他们的灵又都回来了，在中原大地上来回飘荡，召唤人们继续“革命”。 在这里，天、地、人三界的互动与交流或阴与阳互通转化的凭借是什么呢？可以说就是庙主一直在强调的“确实是存在着”的“灵”。这里的“灵”与彭牧在其博士论文中所讨论的“气”有异曲同工之处：“气”是组成生命的一种最基本的宇宙物质，是人的活力所在，生命之源；我们常说的“某人没气了”，就相当于说“某人死了”。如果是自然的死亡，“气”会逐渐从人的体内减少、退出，最后消逝，重新回到宇宙中，就像一滴水回到大海中一样；但如果是“凶死”，其“气”不能自己消融于宇宙中，这个徘徊游荡的“气”就会经常出没于人世间并做一些邪恶的事，成为一种危险的东西，被人们成为“孤魂野鬼”（彭牧，2008：75-77）。如庙主所说的，人们通常会有的“好像撞见谁（通常是死去的人）了”的经历，应该就是指这种还在人间徘徊的“气”。 只是在庙主的表述中，那些在中原大地上云游飘荡的“灵”并非是“凶死”之人的作恶的“气”，而是神界或天界的“灵气”，它们自由飘荡，可以附身到任何人身上，让此人为它办事，而目的则是为拯救这个世界，让这个世界变得更美好。所以那些被附了体的看香或跑功的香童，都声称自己是“下来搭救人”，是“为国家大事、世界和平而跑功”。如香童刘姨就认为自己是上蓬的人，下来救人，等人员救完了，完成任务了，就可以重返上天，永远做神仙了。而那些“凶死”的人所形成的“气”或“灵”，通常被看做作为恶神，作恶人间社会、使人致病等，他们也因此而成为了那些以拯救世界为己任的“善灵”所斗争和讨伐的对象之一。 庙主对毛主席信仰“灵还在召唤”的建构与宣说不仅仅只是一种抽象的想象，而且与人们的这个世界的现实生活有着密切的联系。如庙主所讲述的“红军”、“神八路”以及毛主席的“灵”又回来了的故事，其中就透露着民间对历史的想象、认识和纪念，以及对今天得之不易的幸福生活的感恩，同时也借以表达对现今社会中不公正现象、不理想生活的批判。 另外，在庙主的讲述中，一句“星宿下来了，众小神退位，所以牛鬼蛇神都被一扫而光”天才般地解说了毛主席在世时对民间信仰的一系列打击与摧毁的原因，同时也与现在的民间信仰复兴潮流没有任何违和感。但由于历史的阴影，民众的信仰实践还是不免小心翼翼，生怕重蹈覆辙，甚至不惜把摧毁民间信仰最力的毛主席奉为神明，这不仅是表达对毛主席的怀念，也是顺应时代，借已被奉为神明的毛主席做保护伞或幌子，其背后实践着的仍是当地民间信仰中更为恒久的末世劫难[38]主题。当政者怕也哭笑不得、无可奈何了。民众的信仰策略与智慧在此可见一斑。如庙主所说： 从那以后，就慢慢地开始建庙。先竖一个毛主席塑像，若大张旗鼓地建，怕人家说你迷信，身为共产党员，又是校长，建庙不是带头搞封建迷信嘛，也怕上级揪你唉，咱只能慢慢地按稳当地来。咱这弘扬毛泽东思想，应该没啥说的吧，毕竟咱都生在红旗下的。咱这走的是正道，弘扬毛泽东思想，全心全意为人民服务，到什么时候人家都不会查封你，你烧香人家也不管你。像那些宣传全能神的，反共产党的，都抓进去了。走正路，才能越走越宽，越走越光明。将来还准备办文化长廊，宣传英雄人物的事迹，让来这里的人见贤思齐。 …… 咱这里竖的是毛主席像，是新时代的，弘扬毛泽东思想。其实敬毛主席是个幌子，名义上敬毛主席，实际上走的是龙盘功，咱跑功的归根结底都是龙盘的功，渡船行至东海岸，海水拖出老龙盘。就跟戏里唱的一样，文武百官都要找齐，咱这里就是个联络点。[39] 四、总结与讨论：关于民间信仰的一些思考 （一）导致香童言行不一的原因探析 如上节所述，既然香童本人有着一定的自主性，为什么他们在讲述自己的信仰时如此强调自己被动性的一面？笔者猜测，这种被动形态的话语形式，不过是人试图借神言来表达自己的合法性、权威性和神秘性；而且这种被迫无奈的姿态，在某种程度上既是给外人看的，也是对更加强势的政治话语的策略性周旋，以此表明自己是可怜、无奈和无辜的，这样也就把自己行为的责任推脱给莫须有的神灵或不可知的强迫力量。由此，既可以借助神的力量，同时又完全推脱掉自己的责任，何乐而不为呢！ 此外，民间信仰作为民众日常生活的一部分，有其存在的需要，即民众需要民间信仰支撑起对生活与未来的部分希望，也需要它帮助恢复日常生活中不可避免的失衡。但在政治话语或主流话语中，这一需要并没有被人们正视，民间信仰作为愚昧的代名词，是要被科学、理性以及现代化加以剔除和消灭的对象。由此我们不难理解为什么香童的表述与行为之间有如此难以调和的矛盾性，但也正是在这种被动性的表述与主动性的行为实践的看似不可调和中，折射出了民间信仰真实的存在状况，同时也体现了民众的生存智慧与策略。这只是笔者的一种直觉的猜测，若细细分析，会发现这种言行不一悖论背后更为复杂的原因。 首先，从香童本人来说，在其得神的过程中，其身份经历了一连串的变化。在得病或遭难这些“非常”事件之前，他们和周围其他人一样，属于“常人”；但在寻求疾病的治疗或生活难题的解决过程中，被其他看香的香童告知“是被神选中了”，必须经由“跑功”或者坐下“看香”才能恢复“正常”；而在身体恢复“正常”或日常生活恢复平衡的同时，他们又拥有了一种“超常”的能力及其身份，即成为了具有通神能力的“超常”人（蔡佩如，2001：281-286）。这种身份的一系列变化，对香童个人的人生有着很大的影响，因为他或她从此与别人不再一样。在现实社会中，他们多被视为精神有问题之人，是被污名化的底层弱势群体；而在信仰世界中，他们又是神灵的代言人，正是他们在建构、宣说并实践着当地的民间信仰活动，对当地的风俗、文化以及人们的思维方式有着一定的影响。 对于这些有着“超常”能力的人群，人们总是怀着一种别样的情感，即有事需要向其寻求帮助时，敬畏；无事时，不再过问，敬而远之，甚至污名之。而生活于大众之中的香童，对于自己身份的认同也就不免有着难以言说的矛盾性。即用诉苦式的言说表明自己与常人没有差别，只是被生活所迫或被神灵所逼，不得已如此，而且神灵下体之后，自己还只是一个普通人而已；但在其信仰实践中，如为人们看香问事或跑功过程中，他们又借着各种灵验的叙事宣扬着自己超常的能力和神秘的权力，并利用这种“常人”所没有的能力以及权力为自己谋得一定的声望和利益，从而又与“常人”拉开了距离。 其次，从社会环境来说，近代以来当权者以及知识阶层对于民间信仰的政策和态度，也经历了一连串的变化。高丙中曾用“文化遗留物”这一概念作为观察社会过程的工具，分析了清末民初以来日常生活不断被否定，逐渐成为文化遗留物的过程，以及改革开放后出现“民俗复兴”，文化遗留物又反过来成为日常生活的过程。在前一种过程中，我们看到的是“普通中国人的日常生活在过去150多年不断被批判、反复被否定的遭遇。普通人的日常生活和日常心理都被持续的冲击扭曲得颠三倒四。一种可以心安理得、泰然处之的日常生活，或者至少不受外部力量强制介入的日常生活，对于平民百姓来说，多少年来都是可欲而不可求的了”（高丙中，2006：6~14）。 介于“日常生活在150多年不断被批判、反复被否定的遭遇”，在近30年来，文化遗留物，特别是其中的民间信仰，又反过来成为日常生活的过程中，多数亲历了前一过程的民众仍还在世，对所谓的“文化遗留物”与日常生活的认识始终处于摇摆不定、心有余悸的状态中。即民众一方面看到并亲身体验到了以往被否定的民间信仰又回到了日常生活中，如庙宇重建起来了，庙会也更热闹了，甚至由被否定的“文化遗留物”变成了被肯定的文化遗产；但另一方面，“落后”、“愚昧”、“残破”、“迷信”等等这些曾经戴在民间信仰上的“帽子”已经内化到了人们的身心上，早已经由外在强加的否定变成了内在的否定。 但与此同时，近二十多年来，在农民大量进城务工的巨大社会流动与科学技术迅速发展的现代社会转型过程中，由于风险加大，不安定感增强，再加上人的疏离感和异化、生老病死的难以摆脱、家庭境遇的瞬息万变，使得身处现代化社会的民众，仍然有求助于“灵验”（意味着有效、有序）世界的需求。如香童刘姨所说“刚过了年那段时间，来看香的人特别多，多是出去做生意求顺利的，或出了不顺事来看灾难原因的”[40]等等。事实上，这也是为什么现代性不能消灭“信仰”，以及“看香”与“跑功”为何存在、并被信赖的社会原因与时代因素。而且，在当代宗教复魅运动过程中（任剑涛，2012：134~144），民众对信仰的需求有越来越强烈之势。简言之，正是历史的阴影与现实需求的巨大张力，给民众，特别是民间信仰的实践者造成了巨大的表述压力。 另外，民间信仰的表述困境也与语言自身的局限性有关。格里门（H.Grimen）曾指出：“所有的知识都能得以表达，但不是所有的知识都能以语言的方式加以表达”。“就知识的表达而言，行动是和语言同样根本的表达方式”（郁振华，2003：51~57）。所以研究者在与访谈合作者交流过程中，不能只专心挖掘他们关于过去状况的追忆，还需要关注叙述内容与现实之间的交织与脱节（王晓葵、何彬主编，2010：4）。而在田野调查中，不仅需要访谈，也需要观察、参与实践。除了关注语言与行动外，还要关注研究者的直觉感受，注意分析性理解与共鸣性理解的互补关系[41]。在综合关注田野中各种信息的基础上，笔者发现一个较有意思的问题：不管是被动的表述，还是主动的信仰实践，所有这些知识信息的表达共同向我们呈现了民间信仰传承人即香童的生产与再生产，也即民间信仰传承人的传承机制。 （二）民间信仰传承人的传承机制 香童杨姨对“看香”这一行的解释是：“上面的神位看黎民百姓有灾难，下来一铺子（很多）神位，占到明人体上，行善，为百姓做好事。神位找的人必须是善良的人，修行好，常烧香的人”[42]。据杨姨说，她的老太太给人问事问了一辈子，娘家人也有看香的。正是几辈人积累的德行，她才有机会也做这一行。既是如此，行里人好像从来不像基督教徒一样去广传福音，到处拉人入教，而是告诉你：“这不好，别来！”那么，这一民间信仰的“传承人”以及信徒是从哪里来的呢？又是如何源源不断地注入新的力量维持着这一信仰活动的存在与发展？从前文的“被动的表述”和“主动的实践”的故事讲述中，不难发现其传承机制。 在“看香”与“跑功”信仰活动的传承机制中，重要的因素是通灵能力的神授以及经由“跑功”或“看香”活动继续修行。如前所述，只有个别香童在神灵附体后，立即就能帮人问事，并没有跑功和学习的过程，如笔者村子里的那位香童，突然有一天能给人看病了；或者神灵突然附体到某人身上，其人也就突然拥有了以往所没有的特殊能力，如毛主席庙的庙主所说：“我给你说这些五言诗，你记载下来就是五言诗，刚才说的就是七言诗，还有九言的、十言的，我都能给它说一路儿。若看到那些传功的，要是他是真功，他一传，我立马就能跟他接上。原来咱也没这个基础啊，就算是作家也不能随口成文，这都是老人家给你的”[43]。但大部分香童的得神多会经历一个大致相同的过程，即生病或遭难后，经由看香的香童或别的跑功者的指点，开始跑功，到一定程度，坐下看香。或者须一直跑下去，跑到一定年限，方得自由。这一民间信仰的传承场景经常会出现在跑功的庙宇上或看香的家里。 笔者于2012年8月17日即农历七月初一去本村附近的堌堆庙调查，看到庙院里有十多个看香和算卦的。烧香的人里有一部分是跑功的，功催着的，不能不来，她们烧香拜神时，嘴里时不时地喊几声“咦好，咦好，咦好好好……（yīhǎo，yīhǎo，yīhǎohǎo……）或者是打很响的嗝（据说是翻信号给神灵）。有一位老太太还没进庙院，路上走着时就在打嗝了。在庙上，笔者碰到一个突发事件，一个三四十岁的妇女哭得很厉害地找一位年老的妇女，原来她是被白奶奶占体了，手脚冰凉，那位年老的妇女拉着她到白奶奶神像前唱着说了很多好话，让老人家别生气了：“离了她的体，让她歇歇，别困着孩子，叫出征就出征，叫办功就办功，叫俺轻松了才能给您办事情……”她唱的很顺口，很连贯，口才特别好。慢慢地那位年轻妇女恢复正常，不哭了。 继而，那位年老的妇女又到药王爷神像前，给前来的求神药的人抓药了，一张黄表纸，折两下，留着口，一只手在空中像抓了什么东西似的放进纸里，就是药王爷下的药了，其实什么也没有。她说神药看不见摸不着，但据说能把临死的人给治活（同时也跟人家介绍哪里有治某种病的诊所）。求神药的人特别多，拿一块钱放功德箱里，磕个头就行了。当时在笔者看来，这样一群中老成年人就像小孩子玩过家家似的，而且大家都玩得很随意又很认真的样子。年老妇女在抓药过程中，认为其中前来求神药的两个妇女都被神占体了，因为人善良，好（hào）烧香，几个神位都争着占她们的体，她们得像自己一样经常到庙上跑功了。 2013年1月26日，农历二零一二年腊月十五那天，在堌堆庙上，笔者还遇见过两个年轻的妇女，四十岁上下的样子。当时她们一直跟着一个懂得比较多的中年男香童问事，笔者站在旁边听出了一些缘由。她们俩好像都是身体莫名其妙的不舒服，去医院检查，什么病都没有，但其中一妇女说自己的手有时候会麻木得不知道是自己的手，颈椎也经常疼；另一位妇女一直戴着帽子，围着围巾，偶然间也发现她头发是剃了的。她们一直抱怨自己命不好，只要是个人都比自己强，并说自己啥也不懂，不知道怎样跑庙，跑的比较盲目。估计她们是想向那位中年男香童讨教点跑功的事，让他给自己指指路。不知是不是因为笔者的在场，那位中年男香童讲了一大通佛教的知足常乐和缘分：人只要懂得知足，不跟别人比，心里啥病都没了；去哪烧香就看你跟哪位神有缘，随心跑就行了，听从你的内心，不用向谁讨教。当时笔者还挺为那两位妇女纠结，并劝了她们几句，认为她们身体莫名的不舒服可能是心理或精神方面的原因，并建议她们出去打打工，换换环境，换换心情，城市里或许没那么多神啊鬼啊，跟着她们的神或鬼适应不了城市的环境，或许就自己回来了呢。 不想，2013年1月30日，农历二零一二年腊月十九日，笔者在毛主席庙上又遇见了那两个年轻的妇女。当时，庙主正在与刘姨“接功”讨论阴界的大事。那位戴帽子的妇女，坐在沙发最里面，手捂着半边脸，一直在打嗝，好像不可抑制似的，并不断地“咦好咦好咦好好好……”，最后实在控制不住地嘤嘤地哭了起来。庙主看了她一眼，跟刘姨说：“你帮她看看，指点指点她吧，她估计是被一小孩占了体了，你问问她，有什么冤屈，你看她总想哭，大冷天的，明人挺受罪的。”刘姨过去，拍拍她肩膀，问她到底有什么冤屈，说出来。她仍手捂着半边脸，哭的说不出话来。……后来，刘姨与她接起了功，并指出了占她体的神的来历，说那位神也是为革命而牺牲的，很年轻，但他好像觉得不安全，一直不敢报出自己的名来。后来那位妇女好像恢复了正常人状态，站起来给国母（杨开慧的塑像）磕头，说自己也不知道刚才说了啥，一句也想不起来了，并请求老人家别让她像傻子似的做糊涂功，想让她干啥就说清楚，别老让她哭。 2012年8月15日，在看香的香童杨姨家里，曾有一位跑功者过来看香，说她心里难受，是女娲娘娘催功催得太厉害。西华、淮阳都去过了，不坐下看香就让她跑，一年跑好几趟，不跑不行，主要是去送银钱。附了体的杨姨唱着说：“天灾人祸到面前，催动香童到庙院，庙院里恁（你）去进香钱，发着银钱免灾难”。并说今年十月有磨难，让她等磨难过去了再坐下。还有一个老太太跑功跑了二十多年了，找杨姨查查，看能不能不跑了，她今年都六十四岁了，跑不动了。但杨姨却说，上面的老人家说不行，得再跑两年，到六十六岁才能退休，老太太只好磕头，接着再跑两年。 看到这一幕幕场景，读者就不会疑惑“看香”与“跑功”这一民间信仰是否后继无人了。不管是因为好（四声）烧香、修行好，还是因为疾病缠身而被神灵选中，一旦选中，大多数情况下，就再难摆脱了，他们就成为“看香”与“跑功”这一民间信仰新的传承人了。 但也因为其传承机制中最重要的因素是神授，决定了这一民间信仰的局限性及其在当代社会的命运。如治疗方案的过于神秘性，其中最典型的就是莫须有的“打童子”仪式。童子多指神仙身边使唤的丫环下凡投胎到人间，到了一定时间，神仙发现了，要召回丫环，这时人间的人就会有性命之忧。而且“打童子”这一仪式的花费不菲，打童子时通常要的东西有：鸡鱼，刀头（一块煮熟的猪肉，上面交叉插两根筷子）、白馍，果供等等。还需要用纸叠一个替身，再加上用金银箔叠成的大元宝，还有阴票子[44]等等，在举行仪式时，将它们一起烧了。这样人间的人就安全了。据说打一个童子，其他地方就得有一个人死。甚至还有“十人九童”的说法，即香客若是为孩子看病，每每被说成是童子。虽然香客也多认为，香童说一个人是童子，大多是借此向香客要东西。但是一旦听说自己孩子是童子，为保孩子性命，香客花再多钱也愿意。 另一方面，“神授说”这种由神灵随意选定某种人，附他或她的身体降临人间，从而使其成为巫觋的观念本身，还具有巫术的原始性特点，没有发展成有系统的理论或宗教（[韩]文镛盛，1999：94）。而这种神授的随意性也导致这一民间信仰比较缺乏统一的规范与组织性，其内部较为松散和混乱。如看香的香童虽称自己是“为了搭救人”而有一定的职业道德自律，但仍不乏部分香童借机敛财，仗其灵验的声望而向香客索要高价。而经常奔跑于各种大小庙宇的跑功者，因其流动性强，居所不定，其个人的安全也有一定的风险性，甚至有性混乱的现象（高海珑，2015：11~15）[45]。另外，附体的神灵除了“正神位”外，也有邪神或妖精，经常会有人附了“邪体”，也有很多人传假功，陷害别人或打压别人，从而导致跑功者之间经常会发生一些冲突。如毛主席庙的庙主所说： 现在跑功的跑得乱，有些人妄自为大，说自己是老天爷、老王母，还有说自己是毛泽东的，这都不可思议，这说明他的素质问题，但有没有灵呢，万物皆有灵。为什么他会这样说，或许是灵在他身上起过作用，就像咱小时候说的撞见谁了，灵是存在的，但灵移身走了以后，他自认为他已经是那个灵了。你看，在淮阳（太昊陵），因为跑功，有很多打架的。[46] 毕竟这里并不是真正的天堂或乌托邦，这里的人都只是在为那个世界的正神或邪神或妖精办差事，即香童们只是当差的，神妖们才是主子。而那个世界是和这个世界一样复杂的，甚至过之而无不及，有奸臣有小人，也有妖魔鬼道，各种精怪之类，而且占凡人体的不同神位之间也经常是互相打压排挤，可以说，这里也是一个小江湖。而在这个江湖里混日子，没有灵活的头脑，圆融的处世技巧，以及高深的那个世界的知识，很可能在无意中得罪人，遭陷害。如香童刘姨所说：“现在做什么事都难着呢，这碗饭也不是好吃的。这庙上什么人都有，有些不知道占的什么体，我也不敢在这（指毛主席庙）太出名，太出名了就有人陷害你”[47]。 尽管这一具有巫术的原始性特点的民间信仰没有发展成有系统的理论或宗教，但这种信仰的“种子”一直保留在人们的意识中，并没有明显的衰退（[韩]文镛盛，1999：94）。若传承的土壤还在，即只要还有日常生活的失衡，有“科学、理性”所解决不了的难题，有人们在遭遇难题或不幸时想寻求解释的渴望，就会有源源不断的“传承人”按照前述传承机制生产出来。正如当地一句俗语所说“不怕不信神，就怕家里有病人。”政策可以一时压下去，但“民间信仰作为人类最古老的一种原生性宗教形式，已经成为人类‘底层记忆’的一部分”（张咏、高前，2012：84~94），只要信仰的“种子”还在，待有合适的土壤，就又如雨后春笋般冒出许多香童来。 从宗教生态论讲，民间信仰与五大制度性宗教一样，都不乏一定的理性因素与超验因素，均能够满足人们“原初性”的宗教情感（张咏、高前，2012：84~94）。而且不管民间信仰的形态如何复杂多元，民众的宗教情感是真实的。同时，知识界也应该进入“正确对待普通人的日常生活”这一主题，“营造让他们的日常生活成为完全被正常看待的知识氛围”（高丙中，2006：6~14）。所以在宗教政策方面，对民间信仰不应截然地进行区别看待。 （文章刊于：《宗教人类学》第七辑，P166-191，2017年10月出版；注释参见原文） (责任编辑：admin) |
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