为了创造古史重建的基本条件，顾颉刚设想编四个考：帝系考、王制考、道统考、经学考。《五德终始说下的政治和历史》即帝系考的一部分，可惜未完成。
在顾颉刚看来，“疑古”“辨伪”绝非简单的“破坏”，本身也有“建设”的意义。《古史辨》第四册的编者罗根泽认为：“考年代与辨真伪不同：辨真伪，追求伪迹，摈斥不使厕于学术界，义主破坏；考年代，稽考作书时期，以还学术史上之时代价值，义主建设。”但是，顾颉刚却认为，“这二事实没有严密的界限。所谓考年代，也就是辨去其伪托之时代而置之于其真时代中。考年代是目的，辨真伪是手段。所以我们的辨伪决不是秦始皇的焚书”。有人说“顾颉刚们说这部书伪，那部书伪。照这说法，不知再有什么书可读！”“这真是太不了解我们的旨趣，不得不辨一下”。“堪笑一般人以为我们用了刘逢禄康有为的话而辨《左传》，就称我们为今文学家。不知我们对于春秋的历史，信《左传》的程度乃远过于信《公羊传》”。“我们所以有破坏，正因为求建设。破坏与建设只是一事的两面，不是根本的歧异”。
破坏与建设的关系，从学术史的角度看，还可以看作学术的继承与发展的关系，用顾颉刚的话说，就是所谓“下学”与“上达”的关系。他说道：“清代的学者辛辛苦苦，积聚了许多材料，听我们用……然而清代学者大都是信古的，他们哪里想得到传到现在，会给我们取作疑古之用……他们的校勘训诂是第一级，我们的考证事实是第二级。”此为“下学”与“上达”的关系。“等到我们把古书和古史的真伪弄清楚，这一层的根柢又打好了，将来从事唯物史观的人要搜取材料时就更方便了，不会得错用了”（25）。这同样是“下学”与“上达”的关系。
正是着眼于学术事业的承前启后，继往开来，顾颉刚澄清关于信古、疑古和释古三派的说法。他认为；“疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来的呢？这只是得之于疑古者之整理抉发。”针对“《古史辨》的时代已过去了”的说法，顾颉刚也不以为然。“因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋到清不断地在工作，因为《古史辨》只是承接其流而已”（26）。
特别要注意的是，顾颉刚在《中国辨伪史略》里说的这一段话：“辨伪的工作，在我国旧有学术里比较富有科学性和民主性的，是我们应当继承的优秀遗产。我们应该吸收其精华而淘汰其糟粕，宋学取其批评精神，去其空谈；清代经学取其考证法，去其墨守汉儒说；今文经学取其较早的材料，去其妖妄与迷信，然后在这个基础上建立起新史料学来”（27）。建立“新史料学”，这是疑古辨伪理路的终极目标！它所揭示的史料学与历史学的关系，即前文已提到的“下学”与“上达”的关系！明乎此，我们对于“疑古”派的破坏之力与建设之功，当有一种比较辩证的理解和评判。
三、“疑古”派的“故事眼光”与“民俗视角”
“疑古”派之所以能够超越从刘知幾至崔述的辨伪传统，很重要的一个原因就是，刘知幾、崔述代表的是精英文化，基本不从民间“草根”文化中吸取营养。而顾颉刚所代表的“疑古”派却直接从丰厚的民俗文化中获得鲜活的资料、分析的逻辑和思维的灵感。
“疑古”派的核心人物顾颉刚深受胡适治学方法的影响。他曾坦承，胡适的论文“时常给我以研究历史的方法，我都能深挚地了解而承受”（28）。胡适论“井田”的文章和对《水浒传》的考证，深刻启发了顾颉刚，“研究古史尽可应用研究故事的方法”。“试用这个眼光去读古史，它的来源，格式，与转变的痕迹，也觉得非常清楚。例如看了八仙的结合，即可说明《尧典》九官的结合；看了薛仁贵、薛平贵的化名，即可说明伯益、伯翳的化名；看了诸葛亮的足智多谋，即可说明伊尹、周公的足智多谋；看了曹操、秦桧的穷凶极恶，即可说明桀、纣的穷凶极恶”（29）。联系到看戏时的感受，薛平贵的经历居然与舜的经历一样，孔子被困而解围的办法竟然是诸葛亮“空城计”的先型！顾颉刚说道：“这些事情，我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了。”（30）当然，顾颉刚与胡适也有区别，“胡以研究历史的眼光和方法去研究故事；顾则反其道而行，以研究故事的眼光和方法去研究历史”（31）。
故事属于“草根”文化，在民间流传。因此，“疑古”派的“故事眼光”自然与“民俗视角”浑然一体。
民俗的宝藏是启发顾颉刚怀疑古史的直接动因之一。在《我的研究古史的计划》中，顾颉刚表白：“老实说，我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故。”（32）特别是“要解释古代的各种史话的意义，便须用民俗学了”。在丰富多彩的史话（即传说、故事）中，古人善恶分明，能力伟大，境遇奇特。对这一切，信还是不信？态度无非有三：一是信，二是驳，三是用自己的理性去做解释。顾颉刚的看法是：“信它的是愚，驳它的是废话，解释它的也无非是锻炼”（33）。这些史话“在事实上是必不确的，但在民众的想像里是确有这回事的”，因此，“原不能勉强它与我们的理性相合，所以用了自己的理性去做解释的总离不掉锻炼。我希望自己做这项工作时，能处处顺了故事的本有性质去研究，发见它们在当时传说中的真相”（34）。
历史本无所谓精英史与草根史的区别。但是史学却存在精英史学（古史）与草根史学（故事）的不同。学者笔下的历史与百姓口口相传的历史，基本是两股道上跑的车。特别是在汉代以后，精英史学完全成熟以后，二者更是难以吻合。关于这种状况的形成，顾颉刚分析道：“本来古代人对于真实的史迹反不及神话与传说的注意，所以古史中很多地方夹杂着这些话。后世智识阶级的程度增高了，懂得神话与传说不能算做史迹，他们便把这些话屏出了历史的范围以外……而在民众社会中的流行状况原与古代无殊，它们依然保持着它们的发展性与转换性。”所以，“我们在比较上，要了解古代神话与传说的性质，必须先行了解现代的神话与传说的性质；在系统上，要了解现代的神话与传说所由来，必须先行了解古代的神话与传说所由去”（35）。“疑古”派的学术理路，正是意在跨越二者之间的鸿沟。“汉以后，向来流动的故事因书籍的普及而凝固了”，伯夷的人格“才没有因时势的迁流而改变……所以我们对于那时的古史应当和现在的故事同等看待，因为那些东西都是在口耳之间流传的。我们在这上，不但可以理出那时人的古史观念，并且可以用了那时人的古史观念去看出它的背景--那时的社会制度和思想潮流。这样的研究有两种用处，一是推翻伪史，二是帮助明了真史”（36）。“古人心中原无史实与神话的区别；到汉以后始分了开来。因为历来学者不注意神话，所以史实至今有系统的记载，而神话在记载上就斩然中绝”。“我希望做这项工作时，更把汉以后民众心中的古史钩稽出来”（37），看出它们继续发展的次序。顾颉刚希望，“从《左传》、《楚辞》等书研究起，直到东岳庙、义和团、同善社、悟善社的神位、神坛、神咒、神乩，以及平话家口中的历史，乡下人口中的‘山海经’，一切搜集，为打通的研究，为系统的叙述”（38）。 (责任编辑：admin)
|