[丹·本-阿默思]我们需要理想的（民俗）类型吗？——致劳里·航柯
http://www.newdu.com 2024/11/28 02:11:49 中国民俗学网 丹·本-阿默思 译者 参加讨论
摘要：作为对劳里•航柯教授六十岁生日的致敬，丹•本-阿默思总结了他与劳里•航柯关于类型理论的基本分歧：劳里•航柯通过引用利特尔顿的类型观点，将马克斯•韦伯的“理想类型”概念引入民俗类型学中，认为民俗类型应该是一种理想类型，而阿默思反对这一看法。阿默思认为：1）普遍性的类型不一定是理想类型，劳里•航柯与利特尔顿所说的类型对应于韦伯的“极端类型”而不是“理想类型”；2）神话、传说与故事等常用类型概念，是具体历史的产物，而不可能适用于所有文化；3）民俗文本及其表演具有文化主观性，民俗学不可能成为通则性的“自然”科学；4）类型是民俗话语的分类类别，依赖于文化，因此不可能是普遍的。总之，阿默思反对对民俗进行统一的类型分类，而强调应理解当地的、文化性的、内在于文本之内的本土类型概念。 关键词：类型；民俗类型；分析类别；本族类型；理想类型 作者简介：丹•本-阿默思（Dan Ben-Amos），美国宾夕法尼亚大学中东语言与文明研究和民俗学教授。 译者简介：鞠熙，民俗学博士，北京师范大学中国社会管理研究院/社会学院讲师。 庆贺你六十大寿的最好方式，我想，不应是让你淹没于称颂之声中，虽然你应得赞美；也不是罗列你一长串的学术成就，而是继续与你进行民俗学问题的对话。走过时间长河中的某个里程碑，是一次庆贺的机会。年事渐高而带来的成熟、平衡感与更广阔的视野为我们所敬重。然而，与此同时，我们也都希望始终保持年轻时的活力，继续我们热火朝天的讨论，无视年龄，永不示弱。唉，也许这样的努力是徒劳的，但这样的想法令人激动。当你带着年轻的活力接近60岁生日时，我想概括总结一下我们或直接或间接投入了将近四分之一世纪的一场争论（本-阿默思1969，1976a，1976b；航柯1968，1976，1979-80，1980，1989a，1989b）。在这场争论中，你对我如此慷慨慈厚，远远胜于我的回馈，我不想改变我的态度，但突然之间，我也不愿任你沉迷于诸多礼貌的细节之中，让你逃离你应得的批评。现在还太早，还不是时候让你沉醉于功劳簿上（我没法不一语双关）。我们之间的争论无外乎围绕着民俗类型的概念进行。类型理论与实践在60年代臻于民俗学的顶峰，然而我们两人都感觉到了危机，并对此做出回应。那个因“花孩子”的一代而值得纪念的时代，战争、学生们的反抗，我们也在斗争；当其他民俗学者对类型概念寄予厚望时，我们奋力拼合他们剩下的东西。你会记得，阿兰•邓迪斯认为类型是首要的概念，它将持久地使民俗学成为一门羽翼丰满的学术性学科。在《北美印第安人民间故事形态学》一文中，他带着年轻的乐观主义总结道：“作为一门科学，民俗学的首要任务，是描述性的分析所有民俗的类型。只有如此，民俗学研究才能真正成为一门科学。”（邓迪斯1964a，112） 但邓迪斯对类型进行形态-结构性描述后不久就改变了方法，他不再寻找民俗形式的“种属差异”（differentia specifica），而是转而关注他们的“类别特征”（genus proximum），类型开始被视为彼此相似而不是截然不同。他甚至与罗伯特•乔治斯（Robert Georges）一起注意到：“形态分析将揭示，在不同民俗类型中可以找到某个特定的结构模式。”（Georges and Dundes 1963,111）而他们也真的找到了。对谜语的分析为描述谚语提供了术语（Dundes 1975）。由于不可解释的文化原因，美洲印第安人民间故事的形态，也出现在了美国儿童的游戏中（Dundes 1964b）。其他的民俗学者不可能更成功了。孔格斯（Elli Kongas）与玛兰达（Pierre Maranda）在民俗类型上所做的复杂巧妙的研究（1962），听起来像是列维•斯特劳斯式主题的变奏。民俗的结构分析所产生的影响力如此强烈，我们中的许多人很快意识到，如果没有严肃的学术修正，它将带我们走进死胡同。 在更传统的关于民俗类型的模型中，我们也没有找到出路，即使当时它们被塑造为功能性的术语，正如威廉•巴斯科姆（William Bascom，1954，334；1965）所做的那样。也许巴斯科姆过于犹豫，在将人类学理论引入文学分类后，他本可以得出合乎情理的结论，但他却畏缩了。他没有开启全新篇章，而是选择在一个不可能整合的领域中去整合。他呼吁，要更准确地叙述“人们自己所承认的民俗类别，以及……人们对这些类别的态度”（1954，334），但这与他自己希望在跨文化的基础上分析散文性叙事的愿望相抵触。他认为，“神话、传说和民间故事”只作为“分析性概念，可以将它们有意义地应用与跨文化分析，即使有别的‘本土类别’体系在当地被使用。”（Bascom 1965，5）但他并未进一步说明，这样一种“有意义的”应用要如何完成。如果正如巴斯科姆所确信的，这些分类是普适性的，它们就不会与本土分类产生矛盾。而如果它们不是普适性的，从它们开始进行研究又有何“意义”呢？它们的跨文化应用只是名义上的，而不是实质性的。 但是，巴斯科姆最常被提及的失败，是把叙事分类的三分系统应用于他在民族志研究中最为了解的文化，即尼日利亚的约鲁巴人（Yoruba）文化上。在约鲁巴人中，巴斯科姆发现神话与传说重叠为单一分类，因此该文化中只有两个而不是三个叙事类型。 巴斯科姆认为，神话、传说与故事的三分法，至少“反映了欧洲‘民俗’中的‘本土分类’”（1965，5）。今天我们无需再抨击其中潜藏的傲慢，因为他试图将这一系统强加于世界上其他文化中。然而，正如我稍后将要说明的，就连欧洲民俗的“本土分类”这一假定也是错误的，因为它没有考虑到欧洲人中的阶级、文学史、读写能力等维度。 在我们各自试图预防民俗学秩序趋于消解、阻止分类体系走向崩溃的工作中，我们并不孤单。仅仅是六十多岁的这一代中，我就能举出利特尔顿（ScottC.Littleton 1965）和我的同事亚伯拉罕（Roger D.Abrahams 1969），这两位同样经历了这一挫败过程，并针对民俗类型的困境形成了自己的解决之道。然而，与你我不同，他们希望在民俗学中重建支配性的分类模型。作为最早一批受到后现代主义影响的学者，他们提出了一个弹性的、可变动且处于变动之中的分类系统。他们不将类型视为放置文本的文件匣，而是考虑用比以往体系更好的方式——用滑动的刻度与成捆的特征去表现民俗的类型属性。 当文本出现于社会与历史中时类型会发生变化，利特尔顿与亚伯拉罕都构建出了弹性分类系统以适应这种变化。他们的不同之处在于，其各自的模型选择了不同的类型属性以确定类型的范围。对利特尔顿来说，文本的“参考文献”是关键，而对于亚伯拉罕而言，“表演”则是主要的枢纽，这预示了尚未繁荣的新理论的出现。 你的著作中曾引用过利特尔顿的文章（航柯1968，64；1989a，26；1989b，27-28），但只是为了与你自己的目标相比较。他当时已经着手修补民俗学界中盛行的术语混乱现象，这种混乱在当时和现在都存在。为此，他提出了一个由四种极端特性组成的二维图示：幻想的与历史的对应世俗的与神圣的。这四种特性组成一个类型的方形矩阵。利特尔顿在其中放置五个概念：神话（幻想的-神圣的）；民间故事（幻想的-世俗的）；神圣历史（真实的-神圣的）；历史（真实的-世俗的），而第五个概念是传说，利特尔顿将它放在这个方形的中心，意指它综合了所有四种特性。也许无论是从字面上还是从图像上，我们都可以将利特尔顿的方案称为关于民俗类型的“传说中心模型”。 为了使这一类型方形显得更精确，利特尔顿给它加上了从1到20的刻度，但是我想不出来如何可能量化所谓的历史性或幻想性。也许这些表示刻度的数字，是民俗学研究中实证主义最后的遗迹；从方法论上说，这是不合逻辑的。不过，利特尔顿的方法的核心，是要改变分类的原则。从过去那种非此即彼的区分标准转为使用各种因素的综合——即：有一点这样，也有一点那样。幻想性与真实性、世俗性与神圣性通过特定方式组合而形成的叙事，会被归入某一类型，而当组合方式改变，它将趋近另一类型。相应地，它在类型方形上的位置也会随之改变。 在构建模型的同时，利特尔顿将不确定性引入了民俗类型的分类法中。他希望通过应对性的机制来减少术语混乱，但最后却证实了这种混乱。现在，我们可以将任何一个故事放在这个类型方形的任何一点上，视其与“幻想的”或“真实的”这类理想顶点的关系，用相对的而不是绝对的术语来描述它。 (责任编辑：admin) |