[丹·本-阿默思]我们需要理想的（民俗）类型吗？——致劳里·航柯(4)
http://www.newdu.com 2024/11/28 04:11:41 中国民俗学网 丹·本-阿默思 译者 参加讨论
另外两个叙事类别，同样是学术的或文学性的发明，在特定历史时期被介绍入欧洲学术话语系统。传说性的叙事是许多人群：有文化的、半文盲和文盲人群之口头传统的组成部分，而作为一种带有超自然因素的历史性事件，传说这一类别最初出现在欧洲语言中，是在格林兄弟为其《德国传说》（DeutscheSagen，1816-18）所做的序言中。当他们说“童话更具诗意，而传说则更带有历史性”（转引自Ward 1981，I，1）时，这两种类型被确定为两种极端类型，从19世纪到20世纪大部分时间内，欧洲学术界关于传说的概念都受他们的模型影响（Gerndt1988）。只有当赫尔德提出了民（volk）这一概念，且它成为我们这一学科进程的宪章后，民间故事才能如此被建构。稍早一些，在18世纪，“童话”作为文学术语在产生之初指的是一种文学类型（安东尼1981，13-62；本-阿默思1989）。这两个类型所反映的都是西欧与中欧的浪漫派作家的概念创造，当时他们尝试探讨其所在环境中的口头与半书面文学的创造性，并试图将其术语化（Andriés 1983；Brachilon 1975;Chartier 1987;Fink 1966;Gratz 1988;Mandrou 1964;Storer 1928）。为什么你还希望在非洲、大洋洲、美洲与其它地方找到同样的民间文学三分法，期望它具有普适性的规则，并在各地的叙事传统类别中一再出现呢？对世界上各种语言的术语进行更清楚与更仔细的分析，可以使我们对人类思想、言语艺术及其表演有更好的理解。不过我也同意你的说法，迄今为止我们为获得此种理解而付出的努力实在太少（航柯1989a），但是信息的缺乏不能使宽恕无知成为正当的。在阐释博厄斯（Franz Boas）的作品时，朱迪丝•波曼（Judith Berman）表明，在过去，即使是伟大的学者在提供今天我们认为是关键性的信息时也并不一定非常小心。她指出：“博厄斯在用概念解释夸克特（Kwagul[Kwakiutl]）部落的文化类别时，常常前后矛盾。例如，他翻译Kwakw’ala语中的nuyam一词时，就用过‘神话’‘故事’‘传说’与‘传统’不同译法。”她接着评论道：“很奇怪，博厄斯强调用当地人自己的语言去记录他们的思想，这一原则看来并没有应用于当地人的英语词汇中。”（波曼1991，50）在她自己关于Kwagul民族志文学类别的分析中（同上，117-134），波曼在不同的本土类型（native genre）之间确定了联系。她聚焦于nuyam这一词，用英语中的“神话，历史”来翻译，但随即指出，其主要的语义成分是所有权，而不是我们对这些词语所联想到的任何含义。 3）作为通则性科学的民俗学。如果说，将类型视为理想类型的话语能揭示你的民俗学理论的话，你会将类型视为概念性的构造部件，来将民俗学建造成一门通则性科学，即是说，作为一门其普遍原则能在任何文化、历史或社会情况下有效的科学。在不同人群中发现相同的类型概念，无论这些人群是谁，说什么语言，这将是民俗学形成概念的必要的第一步，这一科学过程应该类似于自然科学中形成概念的过程。 你采取了上述方法，从而延续了由阿尔奈（Antti Aarne）与汤普森（Stith Thompson）所开创的、民俗学学科值得尊重的传统。他们认为，在任何科学性的努力中，林奈（Linnaeus 1707—1778）模式进行分类与排序是首要的工作。你将这一工作更推进了一步，希望将民俗学从罗列的层面推进到形成概念、总结规则，以及过程性分析的程度。如果我说的没错的话，你许多关于类型与理想类型的文章中都出现了建立两分模型的学术倾向，而且变化很小，其意义就在于此。 虽然要冒重复的风险，还是让我用你自己的术语概括你的构型，以一张表格的方式重申你的观点。  （来源：航柯1982，43；1989a，18；1989b，28） 你在今天这样的年纪，还排斥经验性的、基于事实的分析，而偏爱唯名论与学术编织性的研究，这可能会显得有点奇怪，除非我们意识到上述每一栏的概念之间并非完全同性。更进一步说，将这些对立概念结对，已经纳入了不同思想流派、学科与研究潮流的假设。它同样依赖于你对它们理论原则的阐释。例如，我不会将“理想类型”与“自然类型”对立起来，原因很简单，因为我假设文学与民俗类型都不是“自然的”，而是对话语的社会认知类别。在亚里士多德的《诗学》开篇几句中已经暗示了这一意思，在这里，他将该书主题约定为“普遍的诗学构成艺术及其多样种类”（Else 1967,15;1447a8），这句话唤起与生物类别之间微妙的类比。相似的，在将唯名论应用于“理想类型”的同一模型之前，我认为有必要决定，是谁在为类别命名，民俗学者或者当地的说话人？毫无疑问，不会有两位类型理论的读者能构建起相似的对立性配对。在我看来，要解释这两种术语框架，其线索正在于其中一对对立概念上，即唯名论与个案研究。 文德尔班（Wilhelm Windelband 1848-1915）以此种方法区分了自然科学与历史科学。他的学生李凯尔特（Heinrich Rickert 1863-1963）很谦虚地将自己的作品《自然科学中概念形成的界限》（1986/1902）描述为对其老师理论的扼要重述。当马克斯•韦伯构建“理想类型”这一概念时，这本书对他有决定性的影响。虽然早期的社会学家认为，韦伯只是“空泛地提到了威德尔班德-瑞科特理论”（Becker 1933-1934,402）。托马斯•伯格（ThomasBurger，1976，3-56；94-153）不容置疑地证明，韦伯尤其继承了瑞科特的思想。韦伯在其文章《社会科学与社会政策中的客观性》（1949）中清楚说明了关于“理想类型”的想法，但没有引用瑞科特的著作，这使得这一继承关系晦暗不明，而你自己的参考文献中也同样没有提及这两种知识的模式。 我不应该如此冒昧，对你思想的来源做如此解释和列出参考书目。伯格（1976）用令人肃然起敬的细节分析表明，这几个术语在瑞科特著作中的含义，相应的也出现在了韦伯作品中。其至关重要的一点是，自然科学与社会科学，尤其是历史科学之间的差别。前者有可能构建关于因果关系的法则并放之四海而皆准，然而后者只能描述特殊事件。在特定界限之内，韦伯提出，理想的分类法将使得研究者能在检验中将社会现实客观化，并用可重复的模式、规律与法则这类术语来确切表达。“概念的功能被假定为，在分析者的想象中再生产‘客观’现实。因此，所有清晰界定的概念的非真实性会一再被提及。如果谁意识到，从康德最终发展起来的现代认识论有一基础理念，即，概念首先是以智力驾驭经验数据时的分析工具，而且也只能是这样，那么准确的基本概念一定是理想类型这一事实不会导致他停止继续构建概念”（韦伯1949，106）。 你会想将类似的方法论引入民俗学中，以形成民俗学研究的新目标，将我们所研究的事件与文本客观化，最终投射出它们重复出现的模式与规律，也总结出它们在社会与文化中的运作法则。这样做的同时，你就将民俗学从一门个案化的学科变成了唯名论的学科。或者说，你将会使民俗学研究遵循与自然科学同样的原则，并形成它自己的普适法则。 韦伯不断提醒自己和他的读者，“一切经验知识的客观有效性，都完全依赖于既定事实按照分类类别进行排列，这一分类类别在特定意义上说是主观性的，即是说，它们表达了我们认识的先决条件，并且基于真理的前提价值，这些真理只有经验知识才能提供给我们。”（韦伯1949，110） 民俗文本及其表演有另一种主观性——它们自己的文化主观性。它们构成了一种为文化所规范的现实。正如语言一样，它们也重复各种模式，它们的规律、规则，都是文化性的，而不是由学术所建构的。我们有幸，也有责任、有优势去发现这些文化性的创造、类别以及秩序的含义。我们所发现的规则是可被揭示的，而不是被建构的。含义是根植于文本之内的，而不是来自于被建构的概念的。类型不是乌托邦，它们也不是任何分析性的主观建构，不能用做关于叙事、歌曲或任何其它言语形式的普适性的、超越性的概念。它们是认知性的建构，定义了说话者所传达的信息的含义，也通过与说话者自己文化中所交流的其它信息产生联系，而确定了说话者的位置。 (责任编辑：admin) |